Хорс

Эта статья — о славянском божестве. О харьковской монархической организации см. ХОРС.

Хорс
др.-рус. Хърсъ
Двадцать пятый лист Лаврентьевской летописи с упоминанием киевского пантеона, 1377
восточнославянский бог луны либо, по критикуемой интерпретации, бог солнца
Мифология	славянская
Часть	славянское язычество
Тип	божество
Пол	мужской
Связанные персонажи	Дажьбог
Культовый центр	Киев
Первое упоминание	«Память и похвала князю Владимиру» XI века в сгоревшем списке 1414 года
Медиафайлы на Викискладе

Хорс (др.-рус. Хърсъ) — восточнославянский бог, который, согласно наиболее распространённой интерпретации, был иранским богом солнца, заимствованный славянами и отождествлённый ими с Дажьбогом. В последующих исследованиях данная интерпретация подверглась критике со стороны лингвистики и истории. Другой ряд учёных рассматривает Хорса как исконно славянского бога луны.

Хорс являлся одним из самых значимых восточнославянских богов, и его идол вместе с другими идолами киевского пантеона был воздвигнут в 980 году на холме в Киеве князем Владимиром Святославичем. После начала Крещения Руси идолы киевских божеств были уничтожены. Хорс появляется во многих древнерусских произведениях, в частности, в «Слове о полку Игореве» рассказывающем, как князь Всеслав Брячиславич, обернувшись волком, за одну ночь пробежал из Киева в Тмутаракань и пересёк дорогу великому Хорсу. Большинство исследователей считают, что здесь Хорс выступает как бог солнца, чью трассу пересёк Всеслав, обогнав дневное светило прежде, чем оно взошло. Сторонники лунной интерпретации критикуют такой взгляд, рассматривая отрывок в пользу понимания Хорса как бога луны.

Имя

В летописях теоним записан как Хърсъ, Хорсъ, Хорсь, Хоръсъ, Харсъ, Хорiй, Хръсъ, Хросъ, Хэрсъ, Хоурсъ[1], Хурс, Гурс, Гурк, Гург[2], Хоръ[3], Хъросъ[4]. В др.-рус. Хърсъ[5].

Солярно-иранская этимология

Согласно самой распространённой и доминирующей интерпретации[6], теоним Хорс имеет иранскую этимологию и происходит от персидского сложносоставного слова xūršēd/xōršēd, «Солнце-царь» или «Сияющее солнце». Первый корень происходит от др. иран *hwar, «солнце» и второй — от персидского xšaēta-, что можно перевести как «сияющий» или буквально «имеющий власть, силу»[7]. Первым исследователем, написавшем о связи Хорса с персидскими и осетинскими словами, обозначавшими солнце, был сенатор и академик П. Г. Бутков. Такое сравнение делало бы Хорса, по его словам, «славянским Фебом». Но сам Бутков такую интерпретацию не разделял[8]. Полноценно иранская этимология была принята славистом П. П. Прейсом, определившего Хорса как иранского бога солнца, заимствованного на юге Руси[9]. В след за Прейсом иранское происхождение Хорса приняли филологи О. М. Бодянский и И. И. Срезневский, полагавшие, что Дажьбог был тождественен Хорсу[6]. Современными сторонниками солярной интерпретации являются историки М. А. Васильев[10] и И. Н. Данилевский. Последний полагает Хорса олицетворением солнца либо «огненно-солнечной стихии неба» с синонимом в виде теонима Дажьбог[11].

Критика

Лингвист М. Фасмер, хоть и принявший иранскую интерпретацию, указывает на фонетические трудности в этимологии[5]. В последующем времени иранист В. И. Абаев раскритиковал сближение с персидским сакральным наименованием солнца: во-первых, если бы оно действительно происходило от персидского слова, то теоним звучал бы как Хоршь, поскольку при передаче персидского rš должна соответствовать русская š. Во-вторых, неизвестно, каким путём слово попало в древнерусский[7]. Теоним не может быть получен из гипотетического скифского *xōraxsēd[12] и, следовательно, не мог быть заимствован у скифов[13]. Аналогичную критику производит лингвист К. Л. Борисов: он указывает, что по закону Педерсена š должна перейти в x или остаться š[14]. Хорс также не мог заимствован как зороастрийский Хвар^[англ.] из-за конечного s[15]. Лингвист К. Г. Менгес высказался, что ни одна этимология из древнеиранских или среднеиранских форм слова не может быть принята[16]. Васильев принимает критику Абаева[7] и для решения проблемы предполагает, что выражение «Солнце-царь» было общеиранским, заявляя о наличии культа солнца у сармато-алан[17]. Васильев утверждает, что в сармато-аланском произошло усечение слова xūršēd/xōršēd с отпаданием конечного -ed и переход š>s, что даёт подходящую лингвистически форму *xūrs/xors[18]. В итоге Хорс был взят у сармато-алан при этногенезе восточных славян Северного Причерноморья[19]. При этом, по мысли Васильева, культ Хорса не был заимствован, а непосредственно «врос» в славянское язычество[20]. Борисов оценил гипотезу Васильева как «неправдоподобную» и полученную через сложную цепочку предположений[15]. Религиовед А. А. Бесков комментирует, что в этимологии Васильева «настораживает» происхождение Хорса от реконструируемого слова[21]. У иранских народов также отсутствовал бог с таким именем[22]. Помимо лингвистических проблем Борисов указывает на историческую невозможность заимствования слова: Хорс не мог быть передан из Ирана при Владимире из-за наличия ислама[15]. И не мог происходить от xūršēd/xōršēd ввиду того, что слово не несло в новоперсидском никакого религиозного контекста. Xūršēd/xōršēd происходит от более раннего авест. hvarə хšаētəm, сократившись ближе ко времени основания династии Сасанидов в 224 году, когда функции бога солнца были переданы Митре. При ранних Сасанидах происходило иконоборчество и статуи божеств убирались, заменяясь священными кострами. Поэтому ко времени слова xūršēd/xōršēd антропоморфные статуи бога-солнца были уничтожены, и слово теряло свой религиозный оттенок, обозначая только солнце. Из-за наличия записей теонима Хорс с «у» и «ъ» в независимых друг от друга источниках Васильев полагает о существовании двух различных огласовок Хърсъ/Хурсъ, что коррелирует с осет. xor/xūr, «солнце»[10]. Но, по мысли Борисова, иранская этимология не может объяснить наличие «ъ»[14]. В итоге Борисов приходит к выводу, что при иранской интерпретации становиться неясно, как восточные славяне могли заимствовать за короткий период слово xūršēd/xōršēd, заменив его на Xŭrsŭ/Xors, сделав при этом радикальное фонетическое изменение, не характерное для других иранских заимствований в славянском языке, установив Хорса как одного из главных богов вслед по значимости за Перуном[15]. Бесков считает, что иранская этимология не является «надёжной»[23].

Лунная этимология

Фотография убывающего месяца в северном полушарии

Славист А. Брюкнер отверг иранскую[24] и прочие этимологии и считает, что теоним Хорс, по-польски звучащий бы как Chars, имеет славянское происхождение, что и слова чеш. krsati, krsnouti, «хиреть, чахнуть, нищать», чеш. krs, «карликовый куст», пол. wycharsły, «истощённый, изнурённый»[25], восходящие к праславянскому *kъrsъ, «истощённый, изнурённый»[26][27], и далее к праиндоевропейскому kr̥ḱós, «худой»[28]. В итоге имя Хорса «Истощённый»[29][30] является аллюзией на луну[31] как светило, периодически убывающее и исчезающее[26]. Пытаясь установить славянское происхождение Хорса, лингвист М. Пуканек обращает внимание, что праславянские слова с *-or- и *-ar-, находясь в схеме TarT/TorT, где T — любой согласный, подверглись ликвидной метатезе в западнославянских и южнославянских языках, а в восточнославянских — давая полногласие[32], и что таким образом, имя Хорса должно звучать как *Хорос, чего не произошло. Поэтому Хорс должен быть заимствован после 800 года н. э. Для решения проблемы он замечает, что праславянское TъrT сменилось церковнославянским TъrT, TrъT и восточнославянским TorT, что объясняет наличие сразу двух огласовок — Хорсъ и Xъrsъ. Исходя из этого, более ранней правдоподобной формой теонима был *Xъrsъ[33]. Лингвист М. Лучиньски считает этимологию Брюкнера лингвистически верной и что ранняя форма *Xъrsъ происходит от ещё более ранней *Kъrsъ в результате праславянского чередования задних глухих в начале слова перед гласными, что дало переход *k>*x[28]. Историк Г. Ловмянский критикует этимологию Брюкнера, поскольку «приземистость и истощение» это не те черты, что были присущи богу[34]. Но в свою очередь Лучиньски считает этимологию семантически верной при лунной интерпретации как отражающую связь с лунными циклами[28]. Интерпретацию Брюкнера поддержала лингвист В. Будзишевская. Она комментирует, что этимология подтверждается этнографическими данными: луна в убывающей фазе у славян называлась ветхой[35]. А также старой, гнилой. Убывание месяца описывалось глаголами «кончается», «сходит», «заходит», «рассыпается», «сокращается», «убывает», «отбывает»[36]. Данную этимологию как возможную рассматривает лингвист С. Урбанчик[37][38][39].

Осетинская этимология

Лингвист С. П. Обнорский возвёл имя Хорса к осет. xorz/xwarz, «добрый, хороший»[39][40]. Эту же этимологию поддержали Бутков и Абаев. Последний считал теоним Хорс эпитетом осетинского божества, заимствованного славянами[40]. Против такой этимологии выступили лингвисты А. Ф. Журавлев и Борисов[41][42]. Васильев и лингвист В. Н. Топоров отвергают осетинскую этимологию из-за неясности при такой этимологии элемента -съ в древнерусской форме слова, исходного корневого «ъ» и причины чередования корневых гласных[43][7]. Но Топоров допускает, что слово «хороший» происходит от имени Хорса[44]. Гипотеза Топорова о происхождении слова «хороший» от Хорса была отвергнута Борисовом, но в собственной этимологии он утверждает, что эти слова могли произойти от одного общего корня, независимо друг от друга[45]. Фасмер отрицает происхождение слова «хороший» от Хорса, поскольку полногласная форма *Хоросъ не засвидетельствована[46].

Этимология от *kʷr̥s-, «дуб»

Лингвист М. Пуканек считает, что более ранней формой теонима был *Xъrsъ, но замечает, что начальное *x не могло быть изначальным, происходя от либо *k, либо от *g. Наличие ъr указывает на наличие лабиализованного праиндоевропейского звука, а именно *kʷ, *gʷ и *gʷʰ[33], что давало бы слова *kʷr̥s-, *gʷr̥s- или *gʷʰr̥s-. Среди этих слов единственным в индоевропейском словаре Юлиуса Покорного является kʷr̥s-, «дуб», присутствующее в словен. hrast, «дуб», греч. πρίνος, «дуб», галльск. prenne, «большое дерево», др.-в.-нем. horst, hurst, «куст, чаща». Таким образом, Хорс был персонажем с аналогичными функциями, как и Перун: общеславянским богом дубов и грозы. Такая интерпретация не подтверждается данными ономастики, и сам Хорс присутствует только в восточнославянских источниках, что в итоге делает данную этимологию, по замечанию Пуканека, «предположительной»[47]. В итоге он принимает солярно-иранскую интерпретацию[47]. Но поскольку отрывок «Слова о полку Игореве», по мнению исследователя, говорит о луне, то этимология должна иметь семантический сдвиг солнце>луна, что делает Хорса богом луны[48].

Древнеиндийская этимология

Индолог Н. Р. Гусева определила Хорса как бога солнца на основе санскритского слова, обозначающего «пламя, огонь»[49]. Эту же этимологию поддержал Борисов. Он считает, что теоним Хорс восходит к протоиндоарийскому^[англ.] слову hṛṣu, «огонь солнце, месяц»[50] чей корень *hrs-/*hrṣ- [51] происходит от праиндоевропейского *g̑hers-, «щетиниться»[52]. По мысли Борисова, слово попало в праславянский и прабалтский в районе между Дунаем, Фрако-Фригией, Балканами и Карпатами[52]. Исследователь утверждает, что слова «хороший» и «Хорс» происходят от этого корня, развитие которого прошло через следующий семантический сдвиг: «щетиниться»>«эрегировать»>«сексуально мощный»>«плодовитый»>«достойный, хороший». Когнатами этого слова являются греч. χαίρω, «радоваться» и санскр. harayati, «наслаждаться»[45]. В итоге Борисов определяет Хорса в первую очередь как бога плодородия, играющего роль «солнечного героя», отбрасывая определение Хорса как бога солнца или солнечного диска[53]. Опираясь на мнение лингвиста О. Н. Трубачёва, что славянам были более важны ритуалы плодородия, а не антропоморфные боги, он сравнивает религию славян с религией минойцев^[англ.], которая, по словам археолога А. В. Перссона, не имела «эстетических представлений» о божествах, делающая упор на ритуалы плодородия[54]. Минойская религия, по Борисову, имела ритуалы с «Великой богиней» и её смертным мужчиной, вечно возвращающимся к жизни, похожего на фракийского Аттиса и греческого Диониса[54]. Борисов указывает, что бог Дионис был связан с плодородием и обряды, имеющие отношения к нему, были «экстатическими и чувственными», что соответствует семантическому наполнению hṛṣu[54]. На самих Балканах есть топонимы, производные от этого слова, что близко к территории праславянской прародины по Трубачёву[54]. Борисов заключает, что Хорс, как и балтский бог Курчо выступают как параллели Диониса в «дионисийском комплексе» — экстатическом культе, который Борисов считает общеевразийским[51]. Он также сближает Хорса с южнославянским Кресником[55].

Прочие этимологии и интерпретации

Историком Н. И. Костомаровым была предложена этимология от элемента «крас» в слове «красный». От слов «хворый, хворать» историк Д. О. Шеппинг и этнограф М. Д. Чулков определили Хорса как бога болезней и бесплодия[56][57]. Фольклорист М. А. Максимович, одновременно с представлением о Хорсе как о боге луны, сравнивая имя Хорса с греческим Гареем или Аресом, индийским Хари, египетским Гором, определит Хорса как бога войны. Композитор А. С. Фаминцын отмечает, что в религиях многих народов символом солнца был конь, и сравнивает имя Хорса с общегерманским *hrussa, «конь», что даёт интерпретацию Хорса как «Конь-Солнце»[56]. Такая этимология полностью отвергается[30]. Фольклорист М. Е. Соколов сближал теоним с группой славянских слов с основой на «крес»: др.-рус. крес, кресины, «солнцеворот», рус. кресиво, «огниво». Он также не исключал, что Хорс — бог любви и разврата, чьё имя сходно с сербским и рус. курва, чеш. kurva, «проститутка»[58]. Слависты Л. Леже и А. Л. Погодин возводили Хорса к греч. χρυσός, «позолоченный» считая, что так назывался один из идолов киевского пантеона князя Владимира, позолоченный греческими мастерами, которых было много в столице Руси. Погодин ранее давал иную интерпретацию от перс. khuros‎, «петух», пехл. xros, поскольку петух — «птица солнца»[58]. Обе этимологии отвергнуты Фасмером[5]. Славист Н. М. Гальковский полагал возможной связь теонима с греч. χόρος, «круг» так как Хорс мог обозначать собой солнце в его ежедневном круговороте[58]. Аналогично археолог Б. А. Рыбаков связывал хоровод с Хорсом, полагая, что элемент «хоро» был вариантом слова «коло». Историк Л. С. Клейн критикует это, поскольку хоровод является заимствованием из греческого, и слово «коло» никак лингвистически не связано с «хоро»[59]. Все вышеперечисленные этимологии охарактеризованы Васильевым как имеющие «донаучный» характер[56]. Историк В. Н. Татищев, ссылаясь на историка М. Стрыйковсого, отождествил Хорса с Бахусом. Этого же отождествления придерживался историк С. П. Руссов[57]. Из-за этого в ранних исследованиях Хорс часто ассоциировался с Вакхом[60]. По предложению Васильева, Татищев основывался на некотором созвучии имён[57]. По замечанию Борисова, сам Стрыйковский Хорса так не определял, но упомянул греческого бога Вакха в рассказе о греческих божествах и прусского бога Курчо, который имеет власть над хлебом и пищей и таким образом напоминающий Вакха[60]. Филолог Г. А. Глинка определил Хорса как покровителя «охотников до пива и мёду» чьё имя происходит от названия орудия пьянства — ковша, «корш». Историк П. М. Строев увидел в Хорсе бога финского происхождения[57]. Филолог Е. В. Аничков утверждал, что Хорс был изначально торским божеством, но такая позиция была раскритикована, поскольку не имеет никаких оснований[58]. Рыбаков, а позже и Бесков[61] пытался связать теоним Хорс с рус. хорт, «борзая». Журавлев назвал такую этимологию «любительской»[62].

Ономастика

С Хорсом связывают гидронимы Хорсово болото, ровень Хорсов Новгород-Северского уезда XVI—XVIII веков[63]. Топонимы Волыни, Корсов, Коршев Х—ХII столетий[63][2]. Сербский топоним XIV века Хрсово[64]. Название сёл Хръсово в Болгарии[63][65]. Древнее название города Разграда в Болгарии — Хръзград[65]. В Бресткой области Белоруссии — село Хорск^[бел.][65]. Украинская деревня в Харьковской области Хорсивка, в прошлом располагавшаяся на месте Оскольского водохранилища[65]. Сербские онимы XIV века: патроним Хрсовикь, название сербского братства Хрсо/je/виħи и антропонимы Хрс, Хрьсь[64][65]. Современная украинская фамилия Хорс[65]. Бесков опросил одного из носителей этой фамилии, по утверждению которого его предки происходят из деревни Хорсивки[66]. Возможно, к Хорсу относится старочешский антропоним Chorúš[38]. В Архангельской области есть река Хорса, но этот гидроним не рассматривается в научной литературе как относящийся к Хорсу[65]. Лучиньски рассматривает ономастику как аргумент в пользу этимологии Брюкнера[28].

Исторические источники

Древнерусские источники

Хорс является одним из наиболее упоминаемых восточнославянских богов в древнерусских письменных памятниках, что, по мнению историка М. А. Васильева, ставит Хорса в один ряд с такими богами, как Перун и Волос/Велес[67]. Религиовед А. А. Бесков указывает, что второе место после Перуна во многих письменных источников и эпитет Хорса великий заставляют «видеть в нём какое-то очень важное божество»[68]. Лингвист К. Л. Борисов оценил Хорса как второго по значимости бога после Перуна[15].

«Повесть временных лет»

Хорс упоминается в статье под 980 годом, в самом раннем обнаруженном списке «Повести временных лет» второй редакции начала XII века, в Лаврентьевской летописи 1377 года[67]. Фрагмент:

И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей и дочерей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими. И осквернилась кровью земля Русская и холм тот[69]. <…> В год 6491 (983) пошёл Владимир против ятвягов, и победил и взял их землю. И пошёл к Киеву, принося жертвы кумирам с людьми своими[70].

В этой записи «Повести временных лет» союз «и» между Хорсом и Дажьбогом отсутствует, в отличие от аналогичной записи в более поздней Ипатьевской летописи[67]. Из-за отсутствия союза сторонники солярной природы Хорса интерпретировали запись как отождествление Хорса и Дажьбога, сделанное самим летописцем, и что текст должен читаться как: Хорса-Дажьбога[71]. Лингвист М. Пуканек и славист А. Брюкнер отвергли соединение божеств в одно[72][73]. Бесков указывает, что случаи написания имён древнерусских божеств без союза не являются уникальными, и приводит текст «Слова и откровения святых апостол» где между Хорсом и Дыем отсутствует союз «и». В «Слове святого Григория» по Чудовскому списку при перечислении Перуна, Хорса, Мокоши и вил союз «и» полностью отсутствует[74]. Лингвист М. Лучиньски подерживает мнение Брюкнера: в древнерусских источниках часто отсутствует конъюнкция при перечислении хоронимов, этнонимов, гидронимов, антропонимов и теонимов. Редакция Повести Новгородской первой летописи содержит отсутствие союза между Стрибогом, Симарглом и Мокошью[75].

Изложенное в летописи событие известно как первая[76] или языческая реформа Владимира. Про реформу написано много, но её смысл не был выяснен до конца, и историки по-разному объясняют её и иногда прямо противоположно. Одна из точек зрения, рассматривающая реформу, трактует её как переход в монотеизм: по мнению филолога В. Й. Мансикки, историков А. А. Шахматова и Г. Ловмянского, изначально в «Повести временных лет» был только Перун, а позже были добавлены другие боги, чтобы выставить Владимира многобожником[77][78]. Филолог Е. А. Аничков разделял позицию Шахматова, хотя заметил, что «объективных данных для признания этой вставки не имеется»[78]. Васильев указывает, что существование пантеона зафиксировано параллельными источниками[79]. Историк Л. С. Клейн отрицает существование реформы, считая данное событие лишь восстановлением язычества: водружение кумиров состоялось сразу после убийства Ярополка, имевшего симпатии к христианству и проводящего прохристианскую политику[80], и вокняжением Владимира. Идол самого Перуна уже стоял на холме в Киеве при князе Игоре[81][82].

В прошлом обсуждался вопрос о фрагменте текста о «приводе своих сыновей и дочерей» отражающего либо человеческие жертвоприношения, или лишь указание на участие в обряде[83]. Современные исследователи рассматривают текст, начиная с «И приносили» кончая «и холм тот» и дальше по летописи, как переработку стихов Псалма 105^[англ.][к. 1][76][85][86]. Несмотря на это, Васильев всё же считает существование частых человеческих жертвоприношений киевскому пантеону историческим фактом[83]. Но, по мнению историка П. В. Лукина, вопрос человеческих жертвоприношений, как и самой реформы, дискуссионен[87], и летописный текст о реформе Владимира является лишь переделкой Хроники Георгия Амартола, где упоминается создание шести кумиров божеств с ведущей позицией Бельфегора и одним женским персонажем — Астартой. Материалами идолов, согласно Хронике, являлись золото и серебро и упоминается осквернённая земля[88]. Лукин приходит к выводу, что рассказ о пантеоне Владимира и человеческих жертвоприношениях является летописной конструкцией, созданной в 70-х годах XI века, а сами имена божеств были взяты из устной традиции, известной летописцу[89].

Сын варяга Фёдора, Иоанн по жребию должен был быть принесён в жертву богам киевского пантеона. Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века

Дальше летопись рассказывает, как старцы и бояре решили кинуть жребий, чтобы зарезать отрока или девицу в жертву богам[90]. В Киеве жил тайный христианин и варяг Фёдор, имевший сына Иоанна по тексту летописи, «прекрасного лицом и душою», на которого и пал жребий. К Фёдору пришли послы, сказав, что его сына избрали боги и нужно принести его в жертву. Фёдор отверг их как богов, указывая, что они сделаны из дерева. Посланцы рассказали обо всём людям, и те, взяв оружие, разнесли двор Фёдора и сказали ему, когда он стоял на сенях с сыном, чтобы тот отдал сына богам, но он говорит, что если они боги, то пусть сами пошлют одного из богов и возьмут сына. Тогда люди подсекли сени, и Фёдор и Иоанн погибли[81].

Появление рассказа о варягах в Повести является поздней вставкой, возникшей, вероятно, впервые в Начальном своде 1090-х годов[91][92]. Сама запись в летописи была сделана на основе возможно существовавшего первоначального Сказания о варягах — ранней краткой синаксарной записи для памяти местночтимых святых, которое было написано специально с целью прославления первых русских мучеников[93]. В летописном рассказе использовалась уже переработанная и дополненная некоторыми недостоверными деталями версия, но без имён варягов, которое были неизвестны составителю летописного рассказа[94]. Среди ложных сведений — место смерти варягов[95]. Существование человеческих жертвоприношений у славян зафиксировано различными источниками. Поэтому, как писали археологи И. П. Русанова и Б. А. Тимощук, «сведения о человеческих жертвоприношениях у восточных славян <…> вряд ли можно рассматривать как наветы и пропаганду против язычества»[96] и что «в обычае человеческих жертвоприношений у славян нельзя видеть какой-то особой жестокости. Эти жертвы были обусловлены мировоззрением того времени и применялись для пользы и спасения общества»[97]. Человеческие жертвоприношения проводились при определённых обстоятельствах, и наиболее распространёнными являлись бескровные жертвы[98].

После того как Владимир крестил Русь в 988 году[99], он повелел повергнуть идолы: одни изрубить, а другие сжечь. На месте, где стояли идолы, он построил церковь Святого Василия[81]. В 1975 году в ходе раскопок на Старокиевской горе был найден фундамент сооружения. Археолог Б. А. Рыбаков считал это сооружение местом киевского пантеона, утверждая, что в нём «чётко обозначены пять выступов разного размера: один большой — в середине, два меньших — по бокам и два совсем маленьких — около боковых выступов…». Существование постаментов только пяти божеств при наличии в пантеоне Владимира, с точки зрения Васильева, шести божеств, говорит о том, что был только один идол — Хорса-Дажьбога. Но дальнейшие исследователи критически отнеслись к заявлению Рыбакова, что замечает и Васильев[100]. Само капище археологами найдено не было[101], как и любые свидетельства человеческих жертвоприношений в Киеве[102].

«Слово о полку Игореве»

Князь Всеслав Брячиславич. Миниатюра из Радзивиловской летописи, XV век

Ко времени написания «Слово о полку Игореве» датировка которого рассматривается от 1185 до мая 1196[103], имя Хорса не было забыто[104]. Фрагмент:

Всеслав-князь людям суд правил,
князьям города рядил,
а сам в ночи волком рыскал:
из Киева дорыскивал до петухов Тмутороканя,
великому Хорсу волком путь перерыскивал[105].

В первом издании Слова 1800 года публикаторы отметили, что значение отрывка о Хорсе неясно[106] и в ранней литературе слово «Хорс» трактовалось как Херсон, Херсонес (Корсунь), Хазария или искажённое «Днъпрови» вместо оригинального «Хръсови»[8][107]. Большинство современных исследователей рассматривают данный отрывок как указание, что Всеслав Брячиславич пересёк путь солнцу, то есть богу Хорсу[107]. Другая часть исследователей заметила, что из отрывка «совершенно очевидно» движение Всеслава ночью[25][108], и из-за этого, чтобы получить понимание Хорса как бога солнца, по словам Аничкова, пришлось бы «фантастически толковать контекст Слова»[109]. На основе ночного времени фольклорист М. А. Максимович, первым принявшим данную интерпретацию[110], сделал вывод, что языческая Русь под именем Хорса чтила светило ночи — месяц[25]. Ловмянский комментирует, что замечание Аничкова было бы справедливым, если бы солнце не имело бы своей установленной трассы[111], то есть Всеслав пересёк трассу солнца и обогнал его, добравшись до Тмутаракани, прежде, чем оно засияло[111][112]. Бесков оценил критику Ловмянского как «натянутую» и указал, что «более простым» объяснением будет то, что Всеслав перебегал дорогу луне[113]. Другой сторонник солярной интерпретации, Васильев трактует данный отрывок как стремление автора Слова передать скорость, с какой передвигался князь Всеслав[104]. На этой основе Васильев отвергает лунную интерпретацию, поскольку при ней, по его мнению, теряется указание на быстроту Всеслава[114]. Но Бесков отвергает этот вывод, поскольку ничто не мешает понимать отрывок, что Всеслав пересёк столь длительное расстояние, пока на небе сияет месяц[115]. Ещё раньше сторонник лунной интерпретации Брюкнер понимал данный отрывок в как указание на скорость Всеслава. Он считал, что Слово содержит славянский «кеннинг» «путь Хорса» и что «пересечь путь Хорса» означало «мчаться сквозь ночь»[116]. Лучиньски сравнивает это с древненорвежским кеннингом mána vegr, «небо» или буквально «путь луны»[117]. Второй аргумент Васильева в пользу солярной интерпретации состоит в том, что Всеслав бежал с севера на юг и таким образом пересёк путь Солнцу-Хорсу, двигающемуся с востока на запад[118]. Бесков дополняет, что направление из Киева в Тмутаракань — юго-восток[68] и луна движется в ту же сторону, что и солнце[113]. По утверждению Васильева, в текст Слова заключено «солнечное обрамление» где показано «поэтическое противопоставление света, Солнца и тьмы». И вслед за лингвистом В. Н. Топоровым трактует отрывок как указание автора Слова на ошибочный путь Всеслава, приведшего к поражению Игоря Святославича[119]. Бесков замечает, что в таком случае двигаться, не навлекая беды, можно только с востока на запад[113]. Историк М. А. Робинсон и филолог Л. И. Сазонова выделяют в Слове «систему соотражений» из девяти пунктов, выступающих как художественный приём при рассказе фрагментов, относящихся к Олегу Святославичу и Всеславу. Примеры: два упоминания Трояна, оба князя, эпические герои-воины, в обоих фрагментах описано по одной битве, которую они проиграли, и т. д. Пятым пунктом выступает то, что в обоих рассказах о князьях появляются два солнечных божества: Хорс и Дажьбог, чья солярная природа последнего, по комментарию Васильева, «бесспорна». Исходя из этого пункта, исследователи пришли к выводу о тождественности Хорса и Дажьбога[120]. В свою очередь, Бесков трактует такое соотношение как указание на близость божеств солнца и луны[74]. Другим аргументом Васильева является то, что в Средние Века в русской традиции, восходящей к сербской, присутствует полуязыческое представление, что волки съедят луну или солнце, отчего то погибнет. На этой основе Васильев истолкует образ волкодлака как антагонистического персонажа по отношению к солнцу[118]. Бесков замечает, что на основе приведённых Васильевым источников такой же антагонистический образ давался по отношению к луне[121] и оборотничество преимущественно связано с луной[113]. Лунную интерпретацию поддержал лингвист В. Пизани. Он комментирует, что по славянским поверьям волкодлак вызывал лунные и солнечные затмения, откуда славянское заимствование в рум. vircolac, «лунное затмение». Поэтому, по мысли Пизани, Всеслав вызвал затмение луны[26]. В данном отрывке Слова Хорсу даётся эпитет великий[122], который ещё учёные XIX века расценивали в пользу солярной природы Хорса[123]. Но, по замечанию Лучиньски, эпитет может пониматься по-разному: в фольклоре эпитет великий часто используется по отношению к луне, например, пол. wielki księżyc, «большая луна», хорватское и словен. velik mesec, «большой месяц»[117].

Прочие древнерусские источники

«Память и Похвала Иакова Мниха князю Владимиру Святославичу» является компиляцией из других сочинений[124], самое старое из которых датируется приблизительно первой четвертью XI века[79]. Сама компиляция была составлена в XII—XIII веках[124]. Похвала сохранилась в старейшем списке 1414 года, сгоревшего при пожаре 1812 года[125], и содержит следующую запись о князе Владимире[79]:

Он крестил всю Русскую землю из конца в конец — и отверг нечестивое наваждение, и языческих богов, а вернее бесов, Перуна и Хорса, и других многих попрал, и сокрушил бесов[126].

После принятия христианства появились различные Слова и Поучения, направленные против старой религии[127]. В частности, произведение «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» было создано, по мнению большинства исследователей, в середине XI века. Исключением являются Мансикка, утверждающий, что Слово написано в XIV веке[128], и Русанова с Тимощуком, датирующие XII веком[129]. Само Слово имеется в двух редакциях: краткой, первоначальной и пространной, более поздней[130][131]. Фрагмент из редакции списка рукописи № 1285 Новгородской Софийской Библиотеки XV века[132]:

Как Илья Фесвитянин, заклав жрецов и лжепророков идольских числом до трёхсот <…>, так и он (христолюбец) не может терпеть христиан, двоеверно живущих, они же, будучи христианами, веруют в Перуна, и в Хорса, и в Сима, и в Регла, и в Мокошь, и в вил, которых числом тридцать сестриц, как говорят окаянные язычники, и всех их делают богами и богинями, а потому приносят им жертвы и караваи им жертвуют, кур им режут; и огню молятся, называя его Сварожичем[132][128]. <…> не подобает христианам в пирах, и на свадьбах в бесовские игры играть, иначе это не брак называется, а идолослужение, если есть пляска, музыка, песни бесовские, сопели, бубны и всякие жертвы идольские, когда молятся огню, вилам, Мокоши, Симу, Реглу, Перуну, Хорсу, роду, рожаницам и всем проклятым богам их[133][134].

По мнению Аничкова, в первоначальном варианте Слова про божеств ничего не говорилось, и они были добавлены поздними редакторами[135]. Взгляд Аничкова разделяет Мансикка, считающий перечень божеств взятым из «Повести Временных Лет»[136]. На основе этого историк В. Я. Петрухин приходит к выводу, что вставка с упоминанием божеств появилась не раньше XII века[137]. Поскольку имя Симаргла написано как Сим и Регл, автор Слова, возможно, не понимал, о каких персонажах речь[135]. Хорс упоминается в большинстве списков только один раз — в начале, кроме указанного Новгородского Софийского списка[138].

Древнерусское произведение «Слово святого Григория, изобретено в толцех», также известное как «Слово об идолах»[139] является переработкой поучения константинопольского патриарха IV века Григория Назианзина, именуемого Григорием Богословом. Неизвестный древнерусский автор использовал осуждение греческих богов, дополнив его обличительным текстом о славянских богах. Ранняя редакция Слова сохранилось в трёх списках XV века и различно датируется разными исследователями: 1060-е годы (Аничков), XII век (Ловмянский, Рыбаков), а также датировки, считающиеся Васильевым маловероятными[140]: конец XIII — начало XIV века (слависты И. И. Срезневский, Н. М. Гальковский), XIV век (Мансикка)[141]. По мнению Рыбакова, Слово Григория было непосредственным переводом, но историк И. Н. Данилевский указывает, что Слово отражает греческий оригинал лишь частично[141]. Оригиналом является «Слово на Богоявление»[140][142]. Данилевский отмечает, что точно неизвестно, каким именно вариантом текста Григория Богослова пользовался сам древнерусский автор[141]. Неизвестно и насколько достоверны сведения о славянских богах в Слове[141]. Аничков считает текст состоящим из поздних вставок[143]. Фрагмент Слова:

Этим же богам жертву приносят и кладут и славяне: вилам и Мокоши, Диве[144], Перуну, Хорсу, роду и рожаницам, упырям и берегиням, и Переплуту, и, вертясь пьют ему из рогов. <…> После же святого Крещения Перуна бросили, а к Христу, Богу нашему, приобщились. Но и ныне по окраинам молятся проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и велми, и делают это тайно[145].

Чрезвычайно популярный на Руси греческий апокриф IV—V веков «Хождение Пресвятой Богородицы по мукам» был переведён на славянский в XI веке и чей старейший список датируется XII веком, где славянские боги уже присутствуют[146][147]. Мансикка расценивал, что вставки имеют южнославянское происхождение[148], но наиболее вероятно считать их древнерусскими[149][150]. По сюжету апокрифа Богородица наблюдает в аду мучения неправедных душ, показанные ей архангелом Михаилом[146][147]. Фрагмент текста по списку начала XVII века[147]:

И спросила Благодатная архистратига: Кто это такие? И ответил архистратиг: Это те, кто не веровали в Отца и Сына, и Святого Духа, забыли Бога и веровали в то, что сотворил нам Бог для трудов наших, прозвав это богами: солнце и месяц, землю и воду, и зверей и гадов; все эти люди сделали из камней — Траяна, Хорса, Велеса, Перуна в богов превратили...[151]

Сочинение «Слова Златоуста о том, как первые язычники веровали в идолы» является компиляцией и основано, в частности, на «Слове Григория»[152]. Предположительно датируется XIII веком[153][154], а по мнению историка Д. А. Казачковой XI веком[153], и известно из Новгородской Софийской рукописи № 1262[152] XIV—XV веков[154] и других списков. Фрагмент по древнейшему из них[155]:

Горе вам <…> человеки, забывшие страх божий (своим) небрежением, и отступившие от Крещения, и приступившие к идолам, и начавшие поклоняться молнии и грому, и солнцу, и луне, а другие — Перуну, Хорсу, вилам и Мокоши, упырям и берегиням, которых называют тридевять сестриц, а иные в Сварожича веруют, и в Артемиду. Всем им невежественные люди молятся и кур режут[156].

В «Проложном Житии Владимира» сохранившемся в болгарском древнейшем списке XIII века после рассказа о крещении Владимира в Корсуни, говорится: «И пришёл в Киев, избив идолов: Перуна, Хорса, Дажьбога и Мокошь и прочих кумиров»[к. 2]. Произведение восходит к «Повести временных лет»[63].

В Ипатьевской летописи под записью 1071 года говорится, что «в те же времена» в Киев пришёл волхв, к которому явились пять божеств. Он утверждал, что через пять лет Днепр потечёт вспять, а русская земля «переступит» на греческую[157]. Исследователи отождествили этих божеств с киевским пантеоном, где, по их мнению, было шесть божеств. Объясняя это противоречие, Аничков и Ловмянский исключили из этого списка Мокошь[158][159], Рыбаков — Симаргла. Васильев объясняет это тем, что Даждьбог носил двойное имя Даждьбог-Хорс[157], но Петрухин считает, что предсказание волхва в Киеве связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068—1069 годов, когда восставшие крестьяне угрожали князьям, что сожгут город и уйдут в греческую землю. Пять богов же являются пятью планетами, на чьё астрологическое расположение и ссылался волхв[160]. Бесков указывает, что нет уверенности считать этих богов богами князя Владимира[74].

В основной редакции «Сказания о Мамаевом побоище», написанное, возможно, в первой четверти XV века, описывается поражение Мамая: «Безбожный <…> царь Мамай, видев свою погибель, начал призывать своих богов: Перуна, Салавата, Раклиа, Гурса и великого своего пособника Махмета»[к. 3]. Васильев отмечает, что перечень богов наиболее близок к их перечню в «Слове некоего христолюбца»[104].

Источники XVI—XVII веков

Христианское изображение Хорса из книги Георга Шлейссинга «Древняя и современная религия московитов», 1698[161]

Апокрифическое произведение «Беседа трёх святителей», содержащее разговор между Григорием Богословом, Василием Кесарийским и Иоанном Златоустом, было переведено на славянский в XI веке и состоит из вопросов и ответов на них. На вопрос «От чего происходит гром и молния?»[к. 4] в разных рукописях даются разные ответы[104]. В сборнике Троицко-сергиевой лавры № 769 XVI века[162] вопрос задаёт Иоанн, и Василий отвечает: «Есть два ангела грома: эллинский старец Перун и Хорс-жидовин — вот два ангела молнии»[к. 5][104]. Пассаж о Перуне и Хорсе является древнерусской вставкой. В болгарском варианте Беседы в ответе на этот вопрос присутствуют только два ангела молнии и два грома, без упоминаний имён божеств[3]. В Соловецком сборнике № 925 ответ читается иначе: «Сказал Василий: Есть ангелы грома на небе: эллинский старец Перун и Нахор-жидовин — вот два ангела молнии»[к. 6][3]. Поскольку, по мысли Васильева, памятник подвергся влиянию славянской мифологии[163], то сам должен относится к домонгольскому времени[164].

Уже публикатор отрывка из Солонецкого сборника историк А. П. Щапов[162] истолковал этот фрагмент следующим образом: по христианским воззрениям Бог поставил ангелов над каждой стихией и над явлениями природы, и там, где раньше видели божеств, стали видеть ангелов. И как вследствие Беседа отражает синкретизм[165]. Васильев поддерживает интерпретацию Щапова[3], добавляя, что превращение Перуна и Хорса в старцев произошло под влиянием эвгемеризма[166]. На основе того, что Хорс был определён как жидовин (еврей, иудей)[164], была проведена попытка определить Хорса как прежнего бога Хазарии[167], где государственной религией был иудаизм[168]. Такую интерпретацию поддерживал Топоров[169]. Васильев отвергает такую интерпретацию[170] и считает, что эллинский Перун и Хорс-жидовин были вставлены как нерасчленимый литературный парный конструкт[168], так как в источниках теонимы Перун и Хорс пишутся рядом. Термины эллинский и жидовский также являются литературными парными конструктами, и при том оба этих слова, помимо этнической принадлежности, имели значения «язычник, языческий»[171], что и отражает данная Беседа[172]. Васильев выделил три версии возникновения записи. Первая версия, что автор протографа Беседы был эвгемеристом и дополнил текст бытовавшими в его время синкретическими взглядами, добавив Перуна и Хорса и обличая природу «псевдоангелов» также прибавил термины эллинский и жидовский. В несколько иной, второй версии черта Перуна эллинский возникла через сближение с Зевсом или была переписана из другого источника, а второго участника парного конструкта Хорса автор протографа наделил схожим определением — жидовин. В третий версии сначала автор протографа только добавил Перуна и Хорса, а уже после переписчик-эвгемерист вставил определения эллинского и жидовского[173]. Появление Нахора — имени двух библейских персонажей, а именно деда и брата Авраама, на месте Хорса объясняется Васильевым через фонетическое сходство, возникшее через гипотетическое опосредующее звено: Хорс>Хор>Нахор[164]. Либо имя Нахор было взято из популярного древнерусского произведения «Повесть о Варлааме и Иоасафе», где Нахор — индийский жрец, принявший христианство. И возможно, что совокупность ветхозаветных текстов и «Повести о Варлааме» привели к записи Нахора вместо Хорса[174]. Васильев также добавляет, что помимо этого в солнце на Руси считалось источником молний, а ангелы имели огненно-световую природу, что сказалось на выборе Хорса в отрывке, и трактует это в пользу солярной природы Хорса[175].

Согласно одному из исповедальных вопросов в «Уставе преподобного Саввы» XVI века, священник должен был спросить: «Блудила ли с бабами богомерзкими и молилась ли вилам и роду, и роженицам, и Перуну, Хурьсу, Мокоши, пила и ела?»[к. 7][176], за что налагалось три года епитимьи с поклонами[177]. С точки зрения Аничкова, упоминание Перуна, Хорса и Мокоши было добавлено в качестве вставки[63]. Такой же вопрос содержался в произведении первой половины XVI века «К последованию и исповеданию князем, боярам и всем православным христианам духовным отцом», где за положительный ответ на этот вопрос налагалось два года епитимьи[63].

Апокриф «Слово и откровение святых Апостол» известен из рукописи XVI века и восходит к греческому оригиналу[149]. Слово повествует о грехах людей, что они верят в «богов многих: Перуна, Хорса, Дыя, и Трояна и многих других[к. 8]», а на самом деле эти боги — «люди бывшие старейшинами: Перун у эллинов, Хорс на Кипре, Троян был царём в Риме, а иные у других»[к. 9][149]. Данный отрывок принадлежит авторству древнерусского редактора[149]. Гальковский датировал Слово XV—XVI веком, а имена богов были вставлены, по его утверждению, «совершенно голословно» и данный отрывок является лишь «небрежным» пересказом оригинала либо славянского перевода[178][149]. Васильев считает, что Слово можно отнести к более раннему времени из-за того, что эвгемеризм встречается среди русских книжников XII века[179]. Причины отнесения Хорса к Кипру неизвестны[173]. По мнению Мансикки, отрывок принадлежит к той эпохе, когда имена Перуна и Хорса уже полностью изгладились из традиции и стали считаться чужеземными богами[180]. И составлен поздно[181].

Произведение из сборника XVI века, названное публикатором Срезневским «Поучением духовным детям», а историком Д. О. Шеппингом — «Словом Святого Иоанна Златоуста» содержит следующее наставление:

Уклоняйся перед Богом невидимых, молящихся людей роду и роженицам, Порену и Аполину, и Мокоши и перегини, и всякому богу (и к) мерзким жертвоприношениям не приближайся[к. 10][157].

Мансикка считает, что имена мифологических персонажей вставлены из некоего сочинения для обличения язычников, близкое к «Слову святого Григория»[182]. Так как Перун и Хорс в древнерусских источниках образуют устойчивую пару. Васильев полагает, что под именем Аполлона, в Средние Века понимавшегося как солярное божество, скрывается Хорс[183]. Но сам приводит контраргумент из одного списка «Слова о том, как крестился Владимир, взяв Корсунь», где заместо Перуна был вставлен Апполон. Васильев приводит примеры, показывая, что в Средние Века Апполон мог также обозначать дьявола, поэтому и был показан как замена Перуна[184]. Для Поучения такой вывод не подходит, поскольку было бы «неприемлемым» объявлять дьяволом только Хорса, игнорируя других богов[185]. Гальковский указывает, что автор явно делает ошибки в написании имён и поэтому не знал, о чём писал, а Аполона вставил «по недоразумению». Вывод об испорченности памятника поддержан Срезневским[185]. Васильев полагает, что ошибки произошли при последующей переписи и относит памятник к более раннему времени[186]. Бесков не поддерживает выводы Васильева, считая, что отрывок испорчен[187].

Хорс встречается среди других языческих богов в ряде вторичных и третичных источниках: в «Записках о Московии» австрийского дипломата Сигизмунда Герберштейна, опубликованных в 1549 году, в памятках конца XVII века: в статье «О идолах Владимирова» «Киевского синопсиса» Иннокентия Гизеля; в статье «О идолах русских» Густынской летописи, «Украинском Житии Владимира» и «Украинском Проложном Житии Владимира» XVII века. Но эти упоминания восходят, в конечном счёте, к статье 980 года «Повести Временных Лет»[63].

Вопросы солярно-иранской интерпретации

Причина и время заимствования Хорса

Пытаясь объяснить наличие в пантеоне заимствованных божеств при иранских интерпретациях, лингвист В. Н. Топоров поддержал хазарскую версию происхождения Киева[188], выдвинутую востоковедом О. И. Прицаком и историком-источниковедом Н. Голбом, как изначально якобы бывшую пограничную крепость Хазарии с военным гарнизоном[167]. По мысли Топорова, городом изначально правили хазары, а его военный гарнизон состоял из воинов Хорезма[188]. И впоследствии Хорс был включён в пантеон князем Владимиром[6] как чуждое славянам божество под влиянием потомков хорезмийцев, которые к X веку были язычниками или полуязычниками[189], чтобы привлечь на свою сторону иранский этнический элемент города[190]. Теория Прицака и Голба в дальнейшем подверглась критике со стороны истории, археологии и лингвистики[191][192]. Васильев критикует позицию Топорова, указывая, что наличие киевских воинов-хорезмийцев является лишь гипотезой, и имеющиеся данные свидетельствуют о том, что хорезмийцы в каганате появились уже как мусульмане[190]. Религиовед А. А. Бесков критически замечает, что Хорс не мог быть чуждым богом из-за того, что введение иранского бога, который не был усвоен русской традицией, противоречит его эпитету великий[22]. Сторонники солярно-иранской интерпретации бога Васильев и историк В. В. Седов считают, что Хорс был заимствован славянами от сармато-аланского населения Северного Причерноморья при участии антов в генезисе южной части восточных славян[19] при этом культ Хорса не был заимствован, а непосредственно «врос» в славянское язычество[20].

В интерпретации историка Г. Ловмянского Хорс, как и другие божества киевского пантеона, кроме Перуна, были вписаны Никоном Печерским из окружающих его божеств в Тмутаракани[159][193]. Историк В. Я. Петрухин комментирует, что Тмутаракань не была источником языческого синкретизма, оставаясь греческим и христианским городом[194].

Проблема отождествления Хорса и Дажьбога

Исследователи отмечают, что солярная природа Дажьбога «бесспорна»[120][195]. В связи с этим возник вопрос: каким образом в киевском пантеоне возникло два солярных божества. Первое объяснение — что имена божеств являются синонимами. Второй вариант — признание разноплеменного характера киевского пантеона. Третий вариант — отказ от соотнесения одного из этих божеств с солнцем. Четвёртый — что в киевском пантеоне два солярных божества органично существовали между собой. При этом варианты могут объединятся[196].

Бесков приходит к выводу, что у каждого варианта есть уязвимые места[197]. Версия синонимичности не является «бесспорной» и разноплеменной характер божеств нуждается в доказательствах[197]. Соотнесение Хорса как бога иного солнца, по предложению историка А. Л. Никитина и литературоведа Г. Ю. Филипповского, определившие Хорса как ночную ипостась солнца[198], отвергается Бесковым из-за того, что такое представление о солнце является более поздней религиозной абстракцией и не фиксируется в мифологических представлениях славян и, как следствие, такая гипотеза малообоснованна[199]. В интерпретации А. В. Ткачёва Хорс был хтоническим божеством потустороннего мира. Бесков охарактеризовал реконструкцию Ткачёва как «художественную чем научную»[22]. Историк М. С. Грушевский определил Хорса как светило, а Дажьбога как бога-благодетеля людей. Археолог Б. А. Рыбаков разделял Хорса и Дажьбога, сравнивая их с греческим Гелиосом и Аполлоном. Историк Л. С. Клейн отвергает такое сближение: Апполон изначально богом солнца не был, пройдя длительную историю трансформации до солярного божества[200]. Существует объяснение, что Даждьбог — бог живительного солнечного света и тепла, а Хорс — бог солнца как дневного светила[107].

Лунные реконструкции

Лунная реконструкция Бескова

Древнерусские лунницы — широко распространённые украшения X—XIII веков (второй столбец и верхний правый угол)[201]

Религиовед А. А. Бесков пришёл к выводу, что солярная природа Хорса держится фактически на его иранской этимологии, которая не является надёжной[195], и поэтому оценивает солярно-иранскую интерпретацию как «историографический миф»[23] который тиражируется в научных и научно-популярных изданиях, не давая усомнится в его необоснованности[192]. Исследователь также указывает, что Хорса «нет никаких веских оснований считать богом луны», но сам склоняется к лунной интерпретации[187].

Луна имела для славян большое значение[187] и существование культа месяца в Древней Руси, по замечанию Бескова, «несомненно»[201]. Учёный начинает свою реконструкцию с данных компаративистики, согласно которым образ коня часто связывается с солнцем в индоевропейских культурах[68]. Так как конь играет у славян важную роль в народных обычаях и поверьях, Бесков экстраполирует связь коня с солнцем на русскую почву[202]. Ввиду того, что солярная и конская тематика была также связана с близнечным культом[203], исследователь заявляет о наличии близнечного культа и у славян, отражённого, по его мнению, в русских сказках и былинах с братьями-богатырями[204]. Образ коней и братьев-близнецов имеет отношение к индоевропейским богам: Ашвинам, Диоскурам, Хенгисту и Хорсе[205]. Учёным усматривается параллель между Ашвинами и святыми Флором и Лавром, изображенных на русских иконах верхом на конях. Но при этом сами святые с конями связаны не были[204], из-за чего такой образ был осуждён Синодом в 1722 году[206]. По легенде XIX века Дорогобужского уезда Флор и Флар исцелили глаз сына конюха, что сравнивается с исцелением глазных болезней Ашвинами[207]. Сами Ашвины были связаны со свадьбами, как и Дажьбог, на основе свадебной украинской песни[208]. Филолог Н. И. Зубов считает, что Дажьбог в украинских песнях появился в результате ошибки этнографа, воспринявшего фразу с усилительной частицей «да ж бог» как имя бога. Аналогичные фразы в народных песнях являются распространёнными[209]. Бесков предполагает, что теоним Хорс связан с рус. хорт, «борзая»[61], и дальше, что этим словом называли волков, которые были связаны с Хорсом исходя из «Слова о полку Игореве»[61]. Этимологию от слова «хорт» лингвист А. Ф. Журавлев назвал «любительской»[62]. По мысли Бескова, слово «хорт» могло выступать как эпитет, относящийся к коню[210]. Связывая Дажьбога и сербского персонажа Дабога, имеющего отношение к волкам, указывается на существование фольклорной связи в балтской и славянской традиции между свадьбами и ликантропией[211]. Ввиду того, что солярная природа Дажьбога «бесспорна»[195] и он является мужским персонажем, как и Хорс, из-за того, что месяц у славян понимался преимущественно как мужчина[212], учёный в итоге приходит к заключению, что существует связь Хорса и Дажьбога с солярным, близнечным и конским культом[208], где Хорс и Дажьбог были братьями-близнецами, но при этом были самостоятельными из-за не постоянного нахождения в источниках рядом друг с другом, также как Ашвины и Диоскуры не были полностью идентичными друг другу[195]. Эта пара братьев рассматривается как оппозиционная, где Дажьбог был связан с солнцем, а его брат Хорс с луной[187]. По мнению сторонника солярной интерпретации и религиоведа О. В. Кутарева, реконструкция Бескова «подкреплена очень слабо»[30].

Лунная реконструкция Пуканека

Лингвист М. Пуканек определил Дажьбога как бога солнца, Хорса как бога луны и Стрибога как бога ветров. Такое трио братьев Солнца, Луны и Ветра хорошо известно из словацких сказок. Такое же трио зафиксировано в фольклоре балтов. Пуканек считает такое совпадение неслучайным и архаичным, определяя Дажьбога, Хорса и Стрибога как родных братьев, отцом которых был Сварог[213]. Лингвист М. Лучиньски считает определение Стрибога как бога ветра маловероятным[214].

Предполагаемый идол

Фотографии 1929 года сделанные Б. И. Коишеским Промежицкого идола также известного как Каменная баба[215][216][217]

Немецкий путешественник Иоганн Вундерер посетил в 1590 году Россию и оставил описание идола Хорса, которого он якобы видел около Пскова[216]. В 1980-х годах сообщение Вундерера было переведено археологом А. Н. Кирпичниковым с уточнениями в скобках:

Перед городом (Псковом. — А. К.) видели мы двух идолов, поставленных в давние времена жрецами, которые им поклонялись, а именно Услада, каменное изваяние которого в руке имеет крест, (и) Хорса, который стоит на змее, с мечом в одной руке и молнией (буквально огненным лучом. — А. К.) в другой. Поблизости от них (виден) полевой лагерь Стефана (Батория. — А. К.), который в 1581 г. осаждал Псков, и там же остатки относящихся к нему башен[216].

Кирпичников считает данное свидетельство правдивым из-за того, что в 1897 году близ Пскова, возле ручья реки Промежицы был найден каменный истукан[216][218]. В годы Второй мировой войны истукан был потерян, и сохранились только описания фондов музеев и чёрно-белые фотографии, одна из которых сделана в 1917, а другие — в 1928—1929 годах. Свою позицию Кирпичников аргументировал следующим образом: на идоле заметны следы повреждённого крестообразного знака, и поскольку крест — символ солнца, то идол изображал именно Хорса. Само свидетельство говорит о кресте в руке Услада, но Кирпичников трактует это как ошибку Вундерера и игнорирует, что крест должен находится в руке, а не на груди[216]. Историк Л. С. Клейн не находит интерпретацию Кирпичникова достоверной: вертикальная перекладина креста длиннее горизонтальной, что свидетельствует о христианском кресте. Сам идол, по предположению Клейна, мог относиться к финно-уграм[219].

Одновременно с Кирпичниковым к выводу, что идол изображает Хорса, пришёл А. А. Александров[216]. Он разглядел на идоле руки: в правой идол держит стрелу, в левой — клинок. Сообщение о змее автор игнорирует. Спустя два десятилетия Александров пришёл к выводу, что идол — подделка[216]. Историк Н. И. Петров не исключает подлинности идола, но отрицает связь с идолами Вундерера из-за приблизительного местоположения находки. При этом нет уверенности, славянский или финно-угорский ли это идол[216]. Петров считает, что статуи божеств, виденные Вундерером, на самом деле были статуями христианских святых, которые для протестанта могли показаться необычными[1][220]. Бесков заключает, что нет оснований считать этот идол изображением Хорса[1], и добавляет, что, согласно музейным записям, на идоле были следы краски, и впоследствии краска была нанесена ещё раз. Возможно, что следы краски выделяются на снимках в качестве рельефа[1].

Неоязычество

«Хорс». Андрей Шишкин, 2015

Согласно неоязыческой книге «Мир славянских богов» за авторством Д. А. Гасанова[221], Хорс — бог зимнего солнца и холода, покровитель зерна, зимы и лошадей, бог грома и повелитель чертей и волков[222]. С точки зрения того же Гасанова, неоязыческий бог Коляда — бог пиров, пищи, веселья и жертвоприношений, управляющий календарём, является ипостасью Хорса[222]. Лидер общины «Коляды вятичей» волхв Велимир (В. В. Сперанский) считает Хорса богом хоровода и полёта[223], а также, что он выступает в роли коня Святовита[224].

Существует неоязыческий календарь Коло Сварога^[укр.][225]. В частности, обрядовый календарь объединения «Велесов круг», включающего общину «Родолюбие»[226], имеет праздник Коляда, приуроченный к зимнему солнцестоянию. Праздник посвящён Хорсу и понимается как рождение нового солнца и Нового года. В конце праздника происходит зажжение костра с гаданием у него и ожидание восхода солнца с участием желающих, для того чтобы приветствовать возрожденное солнце — света, рождённого из тьмы[227]. Костёр считается священным и способствующим рождению нового солнца[227]. В календаре Кологод общины «Схорон еж Словен» праздник Хорса приходится на осеннее равноденствие 21—22 сентября[228].

Примечания

Комментарии

1. Текст стихов 35—44 Псалма 105 в Синодальном переводе: «Не истребили народов, о которых сказал им Господь, но смешались с язычниками и научились делам их; служили истуканам их, которые были для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, — и осквернилась земля кровью; оскверняли себя делами своими, блудодействовали поступками своими. И воспылал гнев Господа на народ Его, и возгнушался Он наследием Своим и предал их в руки язычников, и ненавидящие их стали обладать ими. Враги их утесняли их, и они смирялись под рукою их. Много раз Он избавлял их; они же раздражали (Его) упорством своим, и были уничижаемы за беззаконие свое. Но Он призирал на скорбь их, когда слышал вопль их»[84].
2. Оригинал: «изби вся идолы. Перуна. Хорса. Дажьбога. и Мокошь. и прочая кумиры»[63].
3. Оригинал: «безбожный... царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа Перуна и Салавата и Раклиа и Гурса и великого своего пособника Махмета»[63].
4. Оригинал: «Отъ чего громъ и молния сотворено бысть?»[104].
5. Оригинал: «два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина»[104].
6. Оригинал: «Василий рече: еста ангела громкая на небе еленский старецъ Перунъ. Нахоръ есть жидовинъ, а два еста ангела молниина»[3].
7. Оригинал: «ли сплутила eci з бабоми богомерьскыя блуды, ли молилася еси виламъ, ли роду i роженицам и Перуну и Хурьсу и Мокоши, пила и ела?»[176].
8. Оригинал: «богы. многы: перуна и хорса дыя, и трояна, и инии мнози»[149].
9. Оригинал: «человеци были сут старьишины перунь въ елинѣх. а хорсь въ Кипрѣ. Троянь бяше цесарь в римѣ, а друзии друдге.»[149].
10. Оригинал: «Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человькъ роду и роженицам, порену и аполину, и Мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся»[157].

Источники

1. Бесков, 2020, с. 124.
2. Бесков, 2010, с. 81.
3. Васильев, 1999, с. 33.
4. Данилевский, 2010, с. 574.
5. Фасмер(a), 1987, с. 267.
6. Васильев, 1999, с. 19.
7. Васильев, 1999, с. 55.
8. Васильев, 1999, с. 18.
9. Васильев, 1999, с. 18—19.
10. Васильев, 1999, с. 54.
11. Данилевский, 2010, с. 430.
12. Бесков, 2010, с. 97.
13. Васильев, 1999, с. 59.
14. Borissoff, 2014, с. 11.
15. Borissoff, 2014, с. 12.
16. Бесков, 2010, с. 98.
17. Васильев, 1999, с. 62.
18. Васильев, 1999, с. 63.
19. Васильев, 1999, с. 69.
20. Васильев, 1999, с. 71.
21. Бесков, 2010, с. 99.
22. Бесков, 2010, с. 92.
23. Бесков, 2010, с. 78.
24. Brückner, 1985, s. 92.
25. Васильев, 1999, с. 22.
26. Васильев, 1999, с. 22—23.
27. ЭССЯ, 1987.
28. Łuczyński, 2020, s. 117.
29. Brückner, 1985, s. 19, 339.
30. Кутарев, 2016, с. 129.
31. Гейштор, 2014, с. 166—167.
32. Pukanec, 2013, s. 49—50.
33. Pukanec, 2013, s. 50.
34. Ловмянский, 2003, с. 97.
35. Budziszewska, 1999, s. 207—214.
36. Белова, Толстая, 2004, с. 149.
37. Urbańczyk, 1991, s. 132.
38. Pukanec, 2013, s. 49.
39. Васильев, 1999, с. 23.
40. Бесков, 2010, с. 97—98.
41. Журавлев, 2005, с. 61.
42. Borissoff, 2014, с. 15.
43. Топоров, 1989, с. 28.
44. Топоров, 1989, с. 37.
45. Borissoff, 2014, с. 17.
46. Фасмер, 1987, с. 267.
47. Pukanec, 2013, s. 51.
48. Pukanec, 2013, s. 52.
49. Бесков, 2010, с. 101.
50. Borissoff, 2014, с. 18.
51. Borissoff, 2014, с. 29.
52. Borissoff, 2014, с. 16.
53. Borissoff, 2014, с. 18—19.
54. Borissoff, 2014, с. 20.
55. Borissoff, 2014, с. 25.
56. Васильев, 1999, с. 20.
57. Васильев, 1999, с. 17—18.
58. Васильев, 1999, с. 21.
59. Клейн, 2004, с. 92.
60. Borissoff, 2014, с. 10.
61. Бесков, 2010, с. 112—113.
62. Журавлев, 2005, с. 357.
63. Васильев, 1999, с. 17.
64. Васильев, 1999, с. 70.
65. Бесков, 2010, с. 82.
66. Бесков, 2010, с. 83.
67. Васильев, 1999, с. 9.
68. Бесков, 2010, с. 102.
69. Ловмянский, 2003, с. 91—92.
70. Лаврентьеская летопись. 1377 г.  (рус.) (2012).
71. Васильев, 1999, с. 19, 27.
72. Brückner, 1985, s. 157.
73. Pukanec, 2013, s. 47.
74. Бесков, 2010, с. 116.
75. Łuczyński, 2020, s. 38—39.
76. Данилевский, 2004, с. 101.
77. Мансикка, 2016, с. 99.
78. Васильев, 1999, с. 10.
79. Васильев, 1999, с. 11.
80. Васильев, 1999, с. 200.
81. ПВЛ, 1997.
82. Клейн, 2004, с. 335.
83. Васильев, 1999, с. 202.
84. Данилевский, 2004, с. 314.
85. Петрухин, 2014, с. 372.
86. Васильев, 1999, с. 202—203.
87. Лукин, 2011, с. 326.
88. Лукин, 2011, с. 331.
89. Лукин, 2011, с. 342—343.
90. Русанова, Тимощук, 2007, с. 127.
91. Введенский, 2023, с. 119.
92. Введенский, 2023, с. 122.
93. Лукин, 2009, с. 95—96.
94. Введенский, 2023, с. 116.
95. Лукин, 2009, с. 93.
96. Русанова, Тимощук, 2007, с. 126.
97. Русанова, Тимощук, 2007, с. 129.
98. Забияко, 2022, с. 85.
99. Михайлов, 2017, с. 53.
100. Васильев, 1999, с. 28.
101. Русанова, Тимощук, 2007, с. 59.
102. Лукин, 2011, с. 344.
103. Дмитриев, 1995.
104. Васильев, 1999, с. 16.
105. Лихачёв, 1997, с. 578.
106. Ловмянский, 2003, с. 97—98.
107. Соколова, 1995.
108. Васильев, 1999, с. 21, 114.
109. Аничков, 1914, с. 341.
110. Бесков, 2010, с. 90.
111. Ловмянский, 2003, с. 98.
112. Бесков, 2010, с. 114—115.
113. Бесков, 2010, с. 115.
114. Васильев, 1999, с. 24—25.
115. Васильев, 1999, с. 115.
116. Brückner, 1985, s. 163.
117. Łuczyński, 2020, s. 40—41.
118. Васильев, 1999, с. 24.
119. Васильев, 1999, с. 25.
120. Васильев, 1999, с. 25—27.
121. Бесков, 2010, с. 116—117.
122. Бесков, 2010, с. 91.
123. Бесков, 2020, с. 119.
124. Данилевский, 2010, с. 572.
125. Бесков, 2010, с. 80.
126. Данилевский, 2010, с. 284.
127. Михайлов, 2017, с. 37.
128. Данилевский, 2010, с. 239.
129. Русанова, Тимощук, 2007, с. 171.
130. Мансикка, 2016, с. 182.
131. Данилевский, 2010, с. 529.
132. Тихонравов, 1862, с. 92.
133. Тихонравов, 1862, с. 94.
134. Данилевский, 2010, с. 241.
135. Данилевский, 2010, с. 531.
136. Мансикка, 2016, с. 184.
137. Петрухин, 2000, с. 305.
138. Бесков, 2010, с. 79—80.
139. Кутарев, 2013, с. 176.
140. Васильев, 1999, с. 12.
141. Данилевский, 2010, с. 537.
142. Мансикка, 2016, с. 190.
143. Аничков, 1914, с. 74—75.
144. Мансикка, 2016, с. 192.
145. Данилевский, 2010, с. 244.
146. Васильев, 1999, с. 13.
147. Данилевский, 2010, с. 428.
148. Мансикка, 2016, с. 290.
149. Васильев, 1999, с. 14.
150. Ловмянский, 2003, с. 435.
151. Данилевский, 2010, с. 165.
152. Гальковский, 1913, с. 55.
153. Данилевский, 2010, с. 542.
154. Гальковский, 1913, с. 56.
155. Данилевский, 2010, с. 543.
156. Данилевский, 2010, с. 59.
157. Васильев, 1999, с. 29.
158. Аничков, 1914, с. 279.
159. Ловмянский, 2003, с. 96.
160. Петрухин, 2014, с. 369.
161. Клейн, 2004, с. 19.
162. Васильев, 1999, с. 32.
163. Васильев, 1999, с. 36.
164. Васильев, 1999, с. 37.
165. Васильев, 1999, с. 33—34.
166. Васильев, 1999, с. 34.
167. Васильев, 1999, с. 38.
168. Васильев, 1999, с. 48.
169. Васильев, 1999, с. 47—48.
170. Васильев, 1999, с. 51.
171. Васильев, 1999, с. 49.
172. Васильев, 1999, с. 52.
173. Васильев, 1999, с. 53.
174. Васильев, 1999, с. 37—38.
175. Васильев, 1999, с. 35.
176. Мансикка, 2016, с. 256.
177. Иванов, Топоров, 1983, с. 180.
178. Гальковский, 1913, с. 49—50.
179. Васильев, 1999, с. 15.
180. Мансикка, 2016, с. 219.
181. Мансикка, 2016, с. 221.
182. Мансикка, 2016, с. 303.
183. Васильев, 1999, с. 30.
184. Васильев, 1999, с. 30—31.
185. Васильев, 1999, с. 31.
186. Васильев, 1999, с. 31—32.
187. Бесков, 2010, с. 118.
188. Васильев, 1999, с. 42.
189. Васильев, 1999, с. 46—47.
190. Васильев, 1999, с. 47.
191. Васильев, 1999, с. 41.
192. Бесков, 2020, с. 120.
193. Гейштор, 2014, с. 71.
194. Петрухин, 2014, с. 377.
195. Бесков, 2010, с. 114.
196. Бесков, 2010, с. 84.
197. Бесков, 2010, с. 89.
198. Бесков, 2010, с. 86.
199. Бесков, 2010, с. 89—90.
200. Клейн, 2004, с. 243.
201. Бесков, 2010, с. 119.
202. Бесков, 2010, с. 103.
203. Бесков, 2010, с. 107.
204. Бесков, 2010, с. 109.
205. Бесков, 2010, с. 107—108.
206. Бесков, 2010, с. 110.
207. Бесков, 2010, с. 110—111.
208. Бесков, 2010, с. 111.
209. Зубов, 2005, с. 332—333.
210. Бесков, 2010, с. 113.
211. Бесков, 2010, с. 111—112.
212. Бесков, 2010, с. 122.
213. Pukanec, 2013, s. 65.
214. Łuczyński, 2020, s. 129.
215. Петров, 2014, с. 339.
216. Бесков, 2020, с. 123.
217. Клейн, 2004, с. 158—160.
218. Клейн, 2004, с. 158.
219. Клейн, 2004, с. 159—160.
220. Петров, 2014, с. 346—347.
221. Mačuda, 2012, s. 71.
222. Mačuda, 2012, s. 72.
223. Бесков, 2020, с. 122.
224. Шнирельман, 2001, с. 23.
225. Mačuda, 2012, s. 29.
226. Mačuda, 2012, s. 150.
227. Mačuda, 2012, s. 151.
228. Mačuda, 2012, s. 231—232.

Литература

На русском языке

Источники

• Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1913. — Т. II. — 308 с.
• Памятники общественной мысли Древней Руси: В 3-х т. / сост. автор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. — Т. 1: Домонгольский период. — 686 с. — (Библиотека отечественной общественной мысли с древнейших времён до начала XX века). — ISBN 978-5-8243-1234-8.
• Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод и комментарии О. В. Творогова. Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. — СПб.: Наука, 1997. — (Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1 : XI—XII века). Архивировано 5 августа 2021 года.
• Лихачёв Д. С. Повесть о походе Игоревом, Игоря, сына Святословова, внука Олегова // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. — СПб.: Наука, 1997. — Т. 4: XII век. — С. 565—582. — ISBN 5-02-028311-8.
• Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. — М.: Типография Грачева и комп., 1862. — Т. IV. — 356 с.

Книги

• Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. — СПб.: Типография М. М. Стасюловича, 1914. — 386 с.
• Бесков А. А. Восточнославянское язычество. Религиоведческий анализ (рус.). — Lambert Academic Publishing, 2010. — 188 с. — ISBN 978-3-8433-0023-0.
• Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира.. — М.: Индрик, 1999. — 328 с. — ISBN 5-85759-087-6.
• Введенский А. М. Сюжеты о христианизации Руси в Повести временных лет и в составе Пролога. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук (рус.) / Науч. рук. Стефанович П. С.. — М.: Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», 2023. — 194 с.
• Гейштор, Александр. Мифология славян = Mitologia Słowian / Перевод с польского А. М. Шпирта. — М.: Весь Мир, 2014. — 384 с. — ISBN 978-5-7777-0581-5.
• Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. — М.: Аспект—Пресс, 2004. — 383 с. — ISBN 9785756703450.
• Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» / Отв. ред. С. М. Толстая. — М.: Индрик, 2005. — 1004 с. — (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования). — ISBN 5-85759-318-2.
• Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции славянского язычества. — СПб.: Евразия, 2004. — 480 с. — ISBN 5-8071-0153-7.
• Ловмянский, Генрик. Религия славян и её упадок (VI—XII вв.) = Religia slowian i jej upadek (w. VI—XII) / перевод с польского M. В. Ковальковой. — СПб.: Академический проект, 2003. — 512 с. — ISBN 5-7331-0045-1.
• Мансикка В. Й. Труды по религии восточных славян. — М.: Форум, 2016. — 688 с. — ISBN 978-5-00091-182-2.
• Михайлов Н. А. История славянской мифологии в XX веке. — М.: Институт славяноведения РАН, 2017. — 344 с. — ISBN 978-5-7576-0380-3.
• Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. // Из истории русской культуры. — М.: Языки русской культуры, 2000. — Т. I. Древняя Русь. — С. 13—402. — (Язык. Семиотика. Культура). — ISBN 5-7859-0093-9.
• Петрухин В. Я. Русь в IX–X веках. От призвания варягов до выбора веры. — 2-е изд., испр. и доп. / В. Я. Петрухин. — М.: Форум, Неолит, 2014. — 464 с. — ISBN 978-5-91134-691-1.
• Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян / под ред. д-ра ист. наук С. А. Плетнёвой. — 2-е изд., испр. — М.: Ладога-100, 2007. — 304 с. — ISBN 978-5-94494-051-3.

Статьи

• *kъrsъ (рус.) // Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / под ред. О. Н. Трубачёва. — М.: Наука, 1987. — Вып. 13. (*kroměžirъ—*kyžiti). — С. 240.
• Бесков А. А. От мифов древности к мифам историографии: проблема древнерусского бога Хорса как симптом болезни науки о мифах (рус.) // Вестник Томского государственного университета. История : журнал. — 2020. — № 66. — С. 118—129. — ISSN 1998-8613. — doi:10.17223/19988613/66/15.
• Дмитриев Л. А. Время создания «Слова» (рус.) // Энциклопедия «Слова о полку Игореве» / ред. кол.: Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев, С. А. Семячко, О. В. Творогов (отв. ред.). — Российская академия наук, Институт русской литературы (Пушкинский дом), Дмитрий Буланин, 1995. — Т. 1. А—В. — ISBN 5-86007-012-8.
• Забияко А. П. Религия славян // История религии в 2 томах / отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд., пер. и доп. — Юрайт, 2022. — Т. 1. Книга 2. Религии Древнего мира. Народностно-национальные религии: учебник для вузов. — С. 236—286. — ISBN 978-5-534-03389-2.
• Иванов В. В., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа (рус.) // Балто-славянские исследования : сборник. — М.: Наука, 1983. — С. 175—197.
• Котков С. И. Хорс в «Слове о полку Игореве» и отголоски этого имени в северской гидронимии // Избранные статьи по лингвистическому источниковедению и истории русского языка / сост. Л. Ю. Астахина. — Воронеж: НАУКА-ЮНИПРЕСС, 2021. — С. 402—404.
• Кутарев О. В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б. А. Рыбакова и его предшественников (рус.) // Религиоведение : журнал. — 2013. — № 4. — С. 170—177. — ISSN 2072-8662.
• Кутарев О. В. Славянский Дажьбог как развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер) (рус.) // Философия и культура : журнал. — 2016. — Вып. 97, № 1. — С. 126—140. — ISSN 2454-0757. — doi:10.7256/1999-2793.2016.1.17386.
• Лукин П. В. Сказание о варягах-мучениках в начальном летописании и Прологе: текстологический аспект (рус.) // Древняя Русь : журнал. — 2009. — № 3. — С. 73—96. — ISSN 2071-9574.
• Лукин П. В. Языческая «реформа» Владимира Святославича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции? (рус.) // Древнейшие государства Восточной Европы: Устная традиция в письменном тексте : сборник / Отв. ред. Г. В. Глазырина. — М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2011. — С. 326—352. — ISBN 978-5-91244-107-3.
• Лунное время / Белова О. В., Толстая С. М. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 2004. — Т. 3: К (Круг) — П (Перепёлка). — С. 147—150. — ISBN 5-7133-1207-0.
• Петров Н. И. О так называемых «языческих идолах» около Пскова в XVI в. (рус.) // Ладога в девятой истории и археологии Северной Евразии : Сборник статей памяти Дмитрия Алексеевича Мачинского. — СПб.: Нестор-история, 2014. — С. 338—353. — ISBN 978-5-4469-0420-4.
• Соколова Л. В. Хорс (рус.) // Энциклопедия «Слова о полку Игореве» / ред. кол.: Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев, С. А. Семячко, О. В. Творогов (отв. ред.). — Российская академия наук, Институт русской литературы (Пушкинский дом), Дмитрий Буланин, 1995. — Т. 5. Слово Даниила Заточника — Я. Дополнения. Карты. Указатели. — ISBN 5-86007-030-6.
• Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре (рус.) // Славянский и балканский фольклор / отв. ред. Н. И. Толстой. — М.: Наука, 1989. — С. 23—60.
• Хороший // Этимологический словарь русского языка = Russisches etymologisches Wörterbuch : в 4 т. / авт.-сост. М. Фасмер ; пер. с нем. и доп. чл.‑кор. АН СССР О. Н. Трубачёва, под ред. и с предисл. проф. Б. А. Ларина [т. I]. — Изд. 2-е, стер. — М. : Прогресс, 1987. — Т. IV : Т — Ящур. — С. 267.
• Хорс // Этимологический словарь русского языка = Russisches etymologisches Wörterbuch : в 4 т. / авт.-сост. М. Фасмер ; пер. с нем. и доп. чл.‑кор. АН СССР О. Н. Трубачёва, под ред. и с предисл. проф. Б. А. Ларина [т. I]. — Изд. 2-е, стер. — М. : Прогресс, 1987. — Т. IV : Т — Ящур. — С. 267.

Литература по неоязычеству и современной культуре

• Шнирельман В. А. Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя (рус.) // Неоязычество на просторах Евразии : сборник статей / сост. В. А. Шнирельман. — Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2001. — С. 10—38. — ISBN 5-89647-050-9.
• Mačuda, Jiří. Ideologie rodnověří v názorech a praxi jeho čelních představitelů (se zaměřením na genezi a proměny obřadu). Disertační práce (чешск.) / Vedoucí práce: doc. PhDr. Martina Pavlicová, CSc. — Masarykova univerzita, 2012. — 301 S.

На других языках

Книги

• Brückner, Aleksander. Mitologia słowiańska i polska (пол.). — Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985. — 383 S. — ISBN 83-01-06245-2.
• Łuczyński, Michał. Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne (пол.). — Kielce: Kieleckie Towarzystwo Naukowe, 2020. — 345 S. — ISBN 978-83-60777-83-1.
• Pukanec, Martin. Etymologický nákres slovanského sveta bohov a démonov: (náboženstva a morálky Slovanov) (словац.). — Nitra: Vydavate Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2013. — 148 S. — ISBN 978-80-558-0280-0.
• Urbańczyk, Stanisław. Dawni Słowianie Wiara i kult (пол.). — Wrocław: Ossolineum, 1991. — 224 S. — ISBN 83-04-03825-0.
• Зубов М. I. Слo’вянскi повчання проти язычництва в лiнгвотекстологiчному висвiтленнi: Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філологічних наук (укр.) / Науковий консультант Карпенко Ю. О. — Одеса: Одеський національний університет імені І. І. Мечникова, 2005. — 482 с.

Статьи

• Borissoff, Constantine L. Non-Iranian origin of the Eastern-Slavonic god Xŭrsŭ/Xors* (англ.) // Studia mythologica Slavica^[англ.] : журнал. — 2014. — Vol. 17. — P. 9—36. — ISSN 1408-6271. — doi:10.3986/sms.v17i0.1491.
• Budziszewska, Wanda. Dwie kultowe nazwy księżyca u Słowian. (пол.) // Językowy obraz świata. — Lublin: Wydaw. Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej^[пол.], 1999. — T. 12. Wyd. 2 popr. — S. 207—214.