Идолы у славян

Идолы, кумиры, статуи и другие изображения славянских языческих богов известны из различных источников[1][2][3]. Устанавливались в славянских языческих святилищах[4] и служили предметом культа[3].

Идолы, в основном из дерева, описаны применительно к культовым центрам балтийских славян западноевропейскими хронистами XI—XII веков. Список кумиров, установленных князем Владимиром Святославичем в Киеве в 980 году, приводится в «Повести временных лет» начала XII века[1][2].

Данные археологии носят ограниченный характер, поскольку большая часть дохристианских святилищ славян была разрушена в процессе христианизации, деревянные идолы погибли; находки идолов (включая ряд важных на­ходок в Поднестровье, в том числе Збручского идола[5]), в первую очередь монументальных каменных скульптур, чаще всего случайны, их датировка и принадлежность конкретному этносу (например, в Центральной Европе они могут принадлежать кельтам или славянам) являются спорными[1][2].

Языческие храмы восточных славян не известны ни по письменным источникам, ни по археологическим материалам. В отличие от западных славян, у восточных не сложились храмовые архитектура и скульптура[4]. Отсутствие на Руси развитой языческой пластики и архитектуры объясняется незавершённостью государственных форм языческого культа. Так, князь Владимир Святославич вынужден был отказаться от своего синкретического пантеона через несколько лет после того, как утвердил его в Киеве[6].

Письменные источники

Имеется сравнительно много сведений западноевропейских хроник о культе славянских богов, их пространственном распределении, включая описания идолов[7].

Саксон Грамматик в Gesta Danorum подробно описал идола Свентовита, упомянув бо­роду и короткую стрижку волос по подобию прически местных жителей. Че­тырёхглавость деревянного идола Свентовита (с металлическим рогом в руке и оружием рядом), сближает его с другими поликефалическими божествами балтийских славян, с чем также соотносятся четыре колонны главного капища этого персонажа. В святилище божетва собирались дары «из всех славянских земель», там же приносились в жертву христиане. Сварожич имел, в частности, воинскую функцию, в его святилище находились знамена пеших воинов, а идолы богов описаны одетыми в шлемы и панцыри. Согласно Адаму Бременскому, идол Сварожич был золотого цве­та и имел пурпурного цвета ложе. Идол Триглава описан в источниках трехголовым; он располагался на главном из трёх холмов Щецина и был выполнен с использованием зо­лота и серебра. Согласно Эббону, уста и глаза идола Триглава покрывала золотая повязка, что, вероятно, связа­но с темами гадания, предсказания, предвидения. Поревит, Поренут и Руевит входили в триаду богов, которые почитались в Кореннице. Руевит, один из богов войны, отождест­вляемый с Марсом. Саксон Грамматик писал об изображении этого бога с семью мечами у пояса и восьмым, вынутым из ножен, который божество держало в правой руке. Руевит почитался в трёх разных храмах города, главным из которых был храм Руевита. Стены этого святилища заменял пурпуровый занавес, Руевит имел дубового семиликого идола. Поревит изображался в виде пятиглавого идола без оружия. Согласно Саксону Грамматику, Поренут был третьем божеством этой триады, его идол обладал четырьмя лицами на голове и пятым на груди, левой рукой идол касался лба, правой — бороды. «Славянская хроника» Гельмольда упоминает храм и идол божества с именем Подага, которые имелись в Плуне. Не вполне достоверные данные Книтлингасаги упоминают бога по имени Черноглав, божество победы, имевшее идола с серебряными усами[8]. Неплах из Опатовиц в своей «Хронике» середины XIV века упоминал идола Zelu[7][9]; это имя, предположительно, имеет связь с зеленью, культом растительности[7].

Согласно «Повести временных лет», в 980 году князем Владимиром Святославичем была предпринята попытка организации общегосударственного языческого пантеона[7]. На киевском холме за пределами княжеского теремного двора были установлены идолы Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Семаргла и Мокоши[7][10]:

И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими[11].

Оригинальный текст (церк.-сл.)
И нача княжити Володимиръ въ Киевѣ одинъ и постави кумиры на холъму внѣ двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и Сѣмарьгла, и Мокошь. И жряхут имъ, наричуще богы, и привожаху сыны своя, и жряху бѣсомъ, и осквѣрняху землю требами своими[11].

Главные божества пантеона — громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос; не упомянутый в составе Владимирова пантеона), которые противостояли друг другу в топографическом смысле — идол Перуна стоял на холме, идол Велеса мог находиться ниже, на Подоле, что могло отражать противопоставление в плане их социальных функций — Перун был богом княжеской дружины, Велес — божеством остальной Руси. Мокошь связывается с характерными для женщин занятиями, в особенности с прядением. Остальные божества пантеона Владимира отражены в источниках хуже. Они все, предположительно, имели наиболее общие природные функции: Стрибога связывают с ветрами, Дажьбога и Хорса — с солнцем, Сварога — с огнём. Различно понимание Семаргла: одни учёные рассматривают его как персонажа, заимствованного из иранской мифологии (близкого к Симургу); другие считают, что он объединяет все семь божеств пантеона[7].

Предполагается, что при Игоре Рюриковиче в середине X века идол Перуна располагался непосредственно во дворе княжеского терема[4].

Согласно «Повести временных лет», славяне называли словом боги (помимо самих мифологических персонажей) также изображения богов, кумиры: «…наричюще я б[ог]ы»[5].

Археологические свидетельства

Збручский идол, рисунок из книги Иоахима Лелевеля «Народы на славянских землях перед образованием Польши», 1853

Число изображений, иногда связываемых со славянскими богами постепенно растёт. К их числу принадлежат Збручский идол, язы­ческие фигуры из села Ставчаны в Поднестровье, скульптуры в виде колонн под Голцгерлингеном, изваяния из Регница под Бамбергом и др.[3]

Наиболее известный предположительно славянский каменный идол был найден в реке Збруч (левый приток Днестра) в 1848 году[12]. Збручский идол датируется X—XIII веками[13]. Предполагается, что он стоял на ближайшем городище-«святилище» Бохит (Тернопольская область Украины). Часть находок на его мысу рассматривается в качестве остатков человеческих (детских) жертвоприношений. Однако с большей вероятностью, это следы разгрома поселения врагами. Идол выполнен в виде четырехгранного столба из серого известняка, имеющего в высоту 2,67 м, и венчаемого изображением четырехликого четырехтелого «божества», имеющего одну шапку, которая придаёт скульптуре в целом фаллическую форму. Одна сторона содержит изображение женского персонажа, у которого подчёркнута грудь; персонаж держит в руке кольцо или браслет). На другой стороне в руке у персонажа питьевой рог. На третьей представлен мужской персонаж, у пояса которого изображена сабля пояса (оружие, не характерное для древних славян), также изображён конь. На четвертой можно видеть человекоподобного персонажа без специальных атрибутов. На среднем фризе скульптуры представлен хоровод: две женские и две мужские фигуры, держащиеся за руки. На нижнем фризе даны изображения трёх фигур, которые поддерживают руками верхние ярусы. Одна сторона нижнего фриза лишена изображений. Предполагается, что к ней примыкал жертвенник. Малая скульптура всех славянских регионов даёт аналоги Збручскому идолу: из Волина (Поморье, Польша) известен четырехгранный деревянный стержень, имеющий изображения четырёх ликов и датируемый концом IX веком; из Преславе (Болгария) — роговое острие, венчаемое четырьмя головками и др.[12]

Одним из признаков высших божеств языческого пантеона является многоглавость, благодаря чему Збручский идол и аналогичные ему скульптура могут быть сопоставлены с таким персонажем, как балтийско-славянский четырехглавый Святовит. Фаллические формы являются характерными для идолов, бывших воплощениями связи земли и неба. Четыре лика предположительно соотносимы со сторонами света, три фриза Збручского идола соответствуют членению мифологической вселенной на небо, землю и преисподнюю, что связано с мировым деревом. Считается, что изображения на Збручском идоле отражают славянский пантеон. Четыре персонажа на верхнем фризе мужские и женские, что условно может быть сопоставлено с Перуном и Мокошью, которые окаймляют перечень божеств установленного Владимиром пантеона; также отмечается особая связь Мокоши с влагой, что сопоставляется и питьевым рогом в руке женского персонажа. На одной из сторон изображён конник с саблей, что может связываться с предположительно степным, иранским происхождением Хорса и Семаргла Владимирова пантеона. Фигуры в хороводе на среднем фризе соотносятся с земным миром; ниже представлены предположительно хтонические существа нижнего мира[12]. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, Збручский идол может отражать целостную четверичную числовую структуру в славянской мифологии[7].

В нынешнем Звенигороде Тернопольской области культовым объектом мог быть опрокинутый камень, возможно, антропоморфная стела, что, предположительно, связано с ниспровержением идолов, применительно к Киеву описанным в летописи[4].

Другой категорией скульптур, рассматриваемых как изображения богов являются трехголовые фигуры, включая каменную скульптуру из Вакан (Хорватия) с неясной датировкой, у неё сохранилось два лика, третий сколот; похожую фигуру из Глейберга (Дания) также с неясной датировкой; круглый деревянный стержень, на котором имеются три бородатых лика, увенчанный фаллической шапкой из Свендборга (Дания; такие датские артефакты считаются принадлежащими балтийским славянам), относимый к X веку, и ряд др. находок, представляющих собой мелкую пластику с мотивом треглавого персонажа (Балтийский регион, Поморье) связываются с культом Триглава[12].

Антропоморфные конструкции святилища IX века в Грос Радене, реконструкция

Монументальные дубовые скульптуры из поселения XI—XII века Фишеринзель (озеро Толленсе в Нейбранденбурге, Германия) могут в некоторой части соотноситься с западнославянским (лужицким) пантеоном, включая двуглавую фигуру высотой 1,78 м с глазами (предположительно) на груди, который связывается с близнечными персонажами славянского фольклора, понятиями о сдвоенности и др.; женскую скульптуру высотой 1,57 м, не имеющую характерных символических атрибутов. Раскопки открыли святилище IX века в Грос Радене (Мекленбург, Германия), при постройке которого были использованы антропоморфные конструкции, в том числе как две главные опоры кровли. Однако их культовая функция не ясна[12].

Назначение малых антропоморфных фигур также не ясно. Кроме многоглавых скульптурок, в Новгороде найдены деревянные жезлы, имеющие навершия в форме мужской головы, датируемые X—XIV веками. Иногда без явных оснований они рассматриваются как изображения домовых или включаются в более широкую серию жезлов, соотносимых с русальными обрядами. Бронзовые скульптурки, изображающие подбоченившегося усатого персонажа в конической шапке высотой 5,5 см из Шведта (Бранденбург, Германия), датируемого X—XI веками, и сидячего человечка, который держит себя за бород, из кургана Чёрная могила высотой 4,5 см X века, причисляются к так называемым карманным божкам[12].

Каменная вымостка, которая была обнаружена в результате ещё не совсем научных раскопок В. В. Хвойки в 1908 году и рассматривалась как капище Перуна или гипотетического божества Рода, а также шесть или пять выступов, предположительно предназначенные для идолов пантеона Владимира, найденные в 1975 году на Владимирской улице в подвале современного дома, лишены точной датировки и археологической документации, что делает невозможной их научную интерпретацию. Перынь под Новгородом стала рассматриваться как место капища Перуна только поздними летописными и другими преданиями. Археолог В. В. Седов обнаружил Перыни круглые ровики, имеющие следы огня и рассматривал эти находки как остатки святилища[4]. Однако эта интерпретация подвергается сомнению, и находки могут быть остатками снивелированных сопок, погребальных насыпей[14][4].

Христианский период

В христианский период языческих богов именовали богами только условно, апеллируя к заблуждениям язычников. Теперь они стали считаться ложными «богами» или всего лишь истуканами, идолами, вещественными предметами, лишенными сакральности и не имеющими значения в жизни человека; согласно другому подходу, реализованному в том числе, у христиан-неофитов, которые не преодолели до конца языческие понятия, языческие боги не нейтральны, а понимаются как злокозненные и вредоносные силы, враждебные человеку, бесы, демоны и т. п.[5]

В ходе христианизации государством и церковью в первую очередь уничтожились идолы и святилища[15]. На Руси, в Киеве, в Новгороде, и в землях балтийских славян христианизация начиналась с уничто­жения идолов[3]. Эти разрушения получали форму поругания «ложных», бесовских святынь[15].

Согласно «Повести временных лет», в 988 году были свергнуты, изрублены и сожжены кумиры Владимирова пантеона в Киеве[15][4]. Идола Перуна волокли, привязав к конскому к хвосту с холма, пока двенадцать мужей побивали его «жезлами». Кумир был сброшен в Днепр, после чего его провожали до порогов, то есть за пределы Русской земли. В Новгороде идол Перуна срубили и сбросили в Волхов[15]. Ритуал «изгнания» идола Перуна, согласно тексту летописи, был сопровождаем плачем язычников[4]. На основе летописного текста в историографии возникло представление, что этот ритуал поругания идола соответствует фольклорным календарным действиями наподобие ритуального уничтожения, символических похорон календарных чучел типа Масленицы, Купалы, Костромы и др., а также обычаю «пускать по воде» эти чучела[15][4].

Текст летописи об «изгнании» Перуна основывается на этикетном образце — рассказе об изгнании из Рима злодея Феврария, воплощения зимы, Февраля, в византийской Хронике Георгия Амартола, которая была одним из источников русских летописей. В то же время условия, в которых были найдены редкие языческие статуи на территории Руси, могут свидетельствовать об историчности обряда низвержении идолов, что относится к Збручскому идолу и каменной статуе, найденной при расчистке реки Шексны в районе древнерусского Белоозера[4].

Особая враждебность христиан по отношению к Перуну может объясняться, в частности, вызванной его высоким мифологическим статусом опасностью отождествления этого персонажа с христианским Богом. Волос характеризовался как «многокозненный», «многострастный» идол, который подлежал разорению[16].

«Славянская хроника» Гельмольда сообщает, что по указанию датского короля был свергнут идол Свентовита. Ему набросили на шею веревку, протащили через войско на глазах славян, разломали на части и предали огню[15].

Древнерусские поучения против язычников и последующая полемическая литература называла народные обряды идолопоклонством (как и другие прегрешения), что оказало влияние на позднесредневековые, включая «Слово об идолах» в составе Густынской летописи XVII века, и первые научные представления о «богах», таких как Купала, Коляда, Лада, Лель, Ярила, и их идолах (эти представления позже разделял Б. А. Рыбаков) в рамках позднейших топонимических и иных преданий, например, о постройке церкви на месте идола. В качестве идолопоклонства воспринималось также поклонение природным объектам в культовых локациях, включая почитание камней и других фетишей[15].

В письме митрополита Макария Ивану Грозному (1534) сообщается, что «скверные мольбища идольские сохранялись и до царства великого князя Василия Ивановича», а также, что в качестве мольбищ используются «лес и камни и реки и болота, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и озера»[17].

В. Н. Топоров сравнивал с ранними изображениями богов позднюю традицию создания из веток, соломы, тряпок и других материалов изображения ритуальных персонажей, которые приурочены к языческим по происхождению праздникам[3].

Взятие Арконы в 1169 году. Король Вальдемар и епископ Абсалон свергают идола бога Святовита. Лауриц Туксен, конец XIX века

Примечания

  1. ↑ 1 2 3 Петрухин, 1999, с. 388.
  2. ↑ 1 2 3 Петрухин, 2002, с. 197.
  3. ↑ 1 2 3 4 5 Топоров, 1995, с. 214.
  4. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Петрухин, 2009, с. 582—584.
  5. ↑ 1 2 3 Топоров, 1995, с. 206.
  6. ↑ Петрухин, 2014, с. 362—363.
  7. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Иванов, Топоров. Славянская мифология, 1988.
  8. ↑ Топоров, 1995, с. 211—213.
  9. ↑ Топоров, 1995, с. 213.
  10. ↑ Петрухин, 2015, с. 389.
  11. ↑ 1 2 Повесть временных лет (Подготовка текста, перевод и комментарии О. В. Творогова) // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб. : Наука, 1997. Т. 1 : XI—XII века. (Ипатьевский список «Повести временных лет» на языке оригинала и с синхронным переводом). Электронная версия издания Архивная копия от 5 августа 2021 на Wayback Machine, публикация Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.
  12. ↑ 1 2 3 4 5 6 Петрухин, 1999, с. 389.
  13. ↑ Гавритухин, 2008, с. 312—313.
  14. ↑ Клейн, 2004, с. 152—157.
  15. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Петрухин, 1999, с. 390.
  16. ↑ Топоров, 1995, с. 207, 211.
  17. ↑ Левкиевская, 2000.

Литература

энциклопедии и словари
исследования
  • Золотов Ю. М. Изваяния языческих богов на Руси (письменные известия и устные предания) // СА. — 1985. — № 4. — С. 234—326.
  • Клейн Л. С. Воскрешение Перуна : К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб.: Евразия, 2004. — 480 с. — (Magicum). — ISBN 978-5-8071-0153-7.
  • Левкиевская Е. Е. Мифы русского народа. — М.: Астрель, 2000. — С. 442—445. — 528 с. — (Мифы народов мира). — ISBN 5-17-002811-3.
  • Петрухин В. Я. Русь в IX—X веках. От призвания варягов до выбора веры. — 2-е изд., испр. и доп.. — М.: Форум : Неолит, 2014. — 464 с.
  • Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. — М.: Ладога-100, 2007. — ISBN 5-94494-051-3.
  • Станилов С. Антропоморфни езически изображения от IX—XI в. в Болгария и проблемът със славянските божества // Труды VI Международного конгресса славянской археологии. — Т. 1. — М., 1997. — С. 375—381; SSt 4 (1970): 241—246.
  • Чаусидис Н. Митските слики на Jужните Словени. Скопjе, 1994.
  • Lamm J. P. On the cult of multiple-headed gods in England and in the Baltic area // Przegląd Archeologiczny. 1987. 34: 219—231.
  • Słupecki L. P. (1993). "Słowiańskie posągi bóstw". Kwartalnik Historii Kultury Materialnej. 41. Institute of Archeology and Ethnology of the Polish Academy of Sciences: 33—69. ISSN 0023-5881.
  • Słupecki L. P. Slavonic Pagan Sanctuaries. Warsaw, 1994.