Ісламізація в Пакистані

Ісламізація в Пакистані
Країна	Пакистан

Ісламізація (урду اسلامی حکمرانی ) або шаріазація має довгу історію в Пакистані з 1950-х років, але вона стала основною політикою[1] або «центральною ланкою»[2] уряду генерала Мухаммеда Зія-уль-Хака, правителя Пакистану з 1977 року до його смерть у 1988 році.

Зію часто називають «людиною, найбільш відповідальною за перетворення Пакистану на глобальний центр політичного ісламу».[3] Зія-уль-Хак зобов'язався забезпечити виконання свого тлумачення Нізам-е-Мустафи («Правила пророка» Мухаммеда),[4] заснувавши окремі шаріатські судові суди[5] і судові лави[6][7] для розгляду судових справ на основі ісламської доктрини.[8] До пакистанського законодавства були додані нові кримінальні злочини (перелюб, блуд і види богохульства) і нові покарання (батогом, ампутація та побиття камінням до смерті). Виплати відсотків за банківськими рахунками були замінені виплатами «прибутків і збитків». Благодійні пожертви закят стали 2,5% річного податку. Шкільні підручники та бібліотеки були капітально переглянуті, щоб видалити неісламські матеріали.[9] Офіси, школи та фабрики повинні були забезпечити місце для молитви.[10] Зія зміцнив вплив улемів (ісламського духовенства) та ісламських партій[8], а консервативні вчені часто запрошувалися на телебачення.[10] Десятки тисяч активістів партії Джамаат-е-Ісламі були призначені на урядові посади, щоб забезпечити продовження його порядку денного після його смерті.[4][8][11][12] Консервативні улеми були додані до Ради ісламської ідеології.[6]

Вплив ісламізації, що підтримується державою, на національну згуртованість Пакистану був неоднозначним. У 1984 році референдум дав Зію та програму ісламізації 97,7% офіційних результатів. Проте під час і після правління Зії були протести проти законів та їх виконання. Шиїтсько - сунітські релігійні заворушення спалахнули через розбіжності в ісламській юриспруденції ( фікх ) – зокрема, щодо того, як будуть розподілятися пожертви закят . [13] [14] Серед мусульман-сунітів також були розбіжності. [15] Жіночі та правозахисні групи виступали проти ув'язнення жертв зґвалтувань у вигляді покарання хадд, нових законів, які цінували свідчення жінок (Закон доказів) і компенсації кровних грошей ( діят ) вдвічі менше, ніж чоловіки. Релігійні меншини та правозахисні групи виступили проти «нечітко сформульованого» Закону про богохульство та його «зловмисного зловживання та свавільного застосування». [16]

Можливі мотиви для програми ісламізації включали особисте благочестя Зії (більшість свідчень сходяться на тому, що він походив з релігійної сім’ї), [17] бажання отримати політичних союзників, «задовольнити сенс існування Пакистану» як мусульманської держави та/або політична потреба легітимізувати те, що деякі пакистанці вважали його «репресивним, нерепрезентативним режимом воєнного стану». [18] Під час правління Первеза Мушаррафа Муттахіда Маджліс-і-Амал (MMA), коаліція ісламістських політичних партій у Пакистані, закликала до посилення ісламізації уряду та суспільства, зокрема займаючи антиіндуїстську позицію. MMA очолювала опозицію в національних зборах, мала більшість у провінційних зборах NWFP і була частиною правлячої коаліції в Белуджистані. Однак деякі члени MMA доклали зусиль, щоб усунути свою риторику проти індуїстів. [19]

Передумови та історія

Президент Рональд Рейган і президент Мухаммед Зія-уль-Хак, 1982 рік.

Пакистан був заснований на основі забезпечення суверенної батьківщини для мусульман субконтиненту, щоб жити на самовизначенні.[20]

Ідея Пакистану отримала переважну підтримку серед британських індійських мусульман, особливо в президентських установах і провінціях Британської Індії, де мусульмани були в меншості, як-от Сполучені провінції (1937–1950).[21] За деякими джерелами, керівництво Мусульманської ліги, улеми (ісламське духовенство) і Мухаммед Алі Джинна сформулювали своє бачення Пакистану в термінах ісламської держави.[22] Джинна тісно зв'язався з улемами.[23] Коли Джинна помер, ісламський учений Маулана Шаббір Ахмад Усмані описав Джинну як найбільшого мусульманина після імператора Великих Моголів Аурангзеба.[23] Усмані попросив пакистанців пам’ятати послання Джинни про єдність, віру та дисципліну та працювати над здійсненням його мрії:

створити міцний блок усіх мусульманських держав від Карачі до Анкари, від Пакистану до Марокко. Він [Джинна] хотів бачити мусульман світу, об'єднаних під прапором ісламу, ефективним стримуючим фактором проти агресивних задумів їхніх ворогів.[23]

Після створення Пакистану в 1947 році під час східно-пакистанського мовного руху багато хто виступав за те, щоб Мухаммед Алі Джинна[24] зробив державною мовою Пакистану арабську мову як мову мусульманської націоналістичної країни, що пізніше було підтримано та повторено багатьма, але пропозиція зрештою не отримала народної підтримки та популярності.[25][26][27] Ці пропозиції зробити арабську мову державною не отримали істотної підтримки в жодній частині Пакистану.[28] Однак, оскільки ця вимога пов’язана з питанням розвитку ісламської культури, вона опосередковано підсилила в деяких колах вимогу впровадження арабської писемності державними мовами урду та бенгальською (добхаші).[28]

Цій міфології суперечать заяви Джинни: «...у цій державі Пакистан. Ви можете належати до будь-якої релігії, касти чи віросповідання — це не має нічого спільного з державними справами...»,[29][30] і Муніс Ахмар, який пише: «На етапі формування Пакистану поняття релігійного екстремізму майже не існувало, оскільки засновник країни, Куейд-е-Азам Мохаммад Алі Джинна ясно дав зрозуміти, що нова держава не буде теократичною за своєю природою, однак після його смерті 11 вересня 1948 року його наступники не змогли приборкати сили релігійної войовничості...»[31] Замість того, щоб ісламізація була природною еволюцією того, яким мусульмани бачили Пакистан, секуляристи описують її як реакцію на події 1970-х років: травматичний відкол Бангладеш у 1971 році, зростання сили ісламського відродження та ісламських політичних партій у Пакистані, що призвело до оголошення громади Ахмадія немусульманами,[32] заборони алкоголю, азартних ігор і нічних клубів,[33] та повалення Зульфікара Алі Бхутто 1977 року консервативним побожним мусульманином генералом Мухаммедом Зія-уль-Хаком, який правив Пакистаном до своєї смерті в 1988 році.[34]

Перший формальний крок, зроблений для перетворення Пакистану на ідеологічну ісламську державу, був зроблений у березні 1949 року, коли перший прем’єр-міністр країни Ліакат Алі Хан представив Резолюцію про цілі в Установчій асамблеї.[35] У Резолюції про цілі проголошено, що суверенітет над усім Всесвітом належить Всемогутньому Богу.[36] Президент Мусульманської ліги Чаудрі Халікуззаман оголосив, що Пакистан об'єднає всі мусульманські країни в Ісламістан - панісламське утворення.[37] Халікуззаман вважав, що Пакистан був лише мусульманською державою і ще не був ісламською державою, але він безумовно міг би стати ісламською державою після того, як об’єднав усіх віруючих ісламу в єдину політичну одиницю.[38] Кіт Каллард, один із перших дослідників пакистанської політики, зазначив, що пакистанці вірили в суттєву єдність цілей і поглядів у мусульманському світі:

Пакистан був заснований для просування справи мусульман. Можна було б очікувати, що інші мусульмани ставитимуться до цього з симпатією, навіть ентузіазмом. Але це за умови, що інші мусульманські держави дотримуватимуться такого ж погляду на зв'язок між релігією і національністю.[37]

Однак панисламістські настрої Пакистану не поділяли інші мусульманські уряди того часу. Націоналізм в інших частинах мусульманського світу базувався на етнічній приналежності, мові та культурі.[37] Хоча мусульманські уряди не прихильно ставилися до панісламських устремлінь Пакистану, ісламісти з усього світу були залучені до Пакистану. Частими гостями країни стали такі діячі, як Великий муфтій Палестини Аль-Хадж Амін аль-Хусейні та лідери ісламістських політичних рухів, таких як Брати-мусульмани.[39] Після того як генерал Зія-уль-Хак прийшов до влади в результаті військового перевороту, Хізб ут-Тахрір (ісламістська група, яка закликає до створення халіфату) розширила свою організаційну мережу та діяльність у Пакистані. Його засновник, Такіюддін ан-Набгані, підтримував регулярне листування з Абул А'ла Маудуді, засновником Джамаат-е-Ісламі (JI), і він також закликав доктора Ісрара Ахмеда продовжувати свою роботу в Пакистані для організації. всесвітнього халіфату.[40]

Соціолог Насім Ахмад Джавед у 1969 році провів опитування в попередньо розділеному Пакистані щодо типу національної ідентичності, який використовували освічені професійні люди. Він виявив, що понад 60% людей у Східному Пакистані (сучасний Бангладеш) сповідували свою світську національну ідентичність. Однак у Західному Пакистані (сучасний Пакистан) та сама фігура стверджувала, що має ісламську, а не світську ідентичність. Крім того, той самий діяч у Східному Пакистані визначив свою ідентичність у термінах своєї етнічної приналежності, а не ісламу. Але в Західному Пакистані було навпаки, де іслам вважався важливішим за етнічну приналежність.[41]

Після перших загальних виборів у Пакистані обраний парламент ухвалив Конституцію 1973 року.[42] Конституція проголосила Пакистан ісламською республікою, а іслам державною релігією. Також було зазначено, що всі закони повинні бути приведені у відповідність із заборонами ісламу, викладеними в Корані та Сунні, і що жоден закон, який суперечить таким заборонам, не може бути прийнятий.[43] Конституція 1973 року також створила певні інституції, такі як Федеральний шаріатський суд і Рада ісламської ідеології, щоб направляти тлумачення та застосування ісламу.[44]

5 липня 1977 року генерал Зія-уль-Гак очолив державний переворот.[45] За рік чи два до перевороту Зія-уль-Хака його попередник, лівий прем’єр-міністр Зульфікар Алі Бхутто зіткнувся з енергійною опозицією, яка об’єдналася під прапором відродження Нізам-е-Мустафи[46] («Правління пророка»). На думку прихильників руху, створення ісламської держави на основі законів шаріату означало б повернення до справедливості та успіху ранніх днів ісламу, коли ісламський пророк Мухаммед правив мусульманами.[47] Прагнучи зупинити хвилю вуличної ісламізації, Бхутто також закликав до цього та заборонив розпивання та продаж вина мусульманами, нічні клуби та скачки.[47][48]

Прийшовши до влади, Зія пішов набагато далі, ніж Бхутто, зобов’язавшись дотримуватись Нізам-е-Мустафи[4], тобто закону шаріату. Більшість записів підтверджують, що Зія походив з релігійної сім’ї, і релігія відіграла важливу роль у формуванні його особистості. Його батько працював цивільним чиновником у штабі армії і був відомий як «Маулві» Акбар Алі через його релігійну відданість. Зія приєднався до армії перед поділом і час від часу ображав британське начальство своєю відмовою відмовитися від релігійних і культурних традицій. Зія пояснював свій особистий опір стилю життя британської індіанської кавалерії своєю вірою в «Бога та його вчення».[49]

Про це він заявив у своєму першому телевізійному виступі перед країною як глава держави

Пакистан, який був створений в ім'я ісламу, виживе лише тоді, коли буде дотримуватися ісламу. Ось чому я вважаю запровадження [ісламської] системи важливою передумовою для країни.[50]

Хоча в минулому «багато правителів робили, що їм заманеться, в ім’я ісламу», він цього не робив.[7]

На відміну від Ірану, ісламізація в Пакистані була політично консервативною, працювала проти лівих сил та ідей, а не з ними. Зія мало симпатизував Бхутто чи його популістській, соціалістичній філософії, втіленій у гаслі «Їжа, одяг і притулок».[51] Генерал Зія пояснив в інтерв’ю:

Основою Пакистану був іслам. ... Мусульмани субконтиненту - це окрема культура. Саме на основі теорії двох націй ця частина була вирізана з субконтиненту як пакистанська .... Пан Бхутто процвітав в цьому суспільстві, руйнуючи його моральні засади. ... нацьковуючи учнів на вчителів, дітей на батьків, орендодавців на орендарів, робітників на власників млинів. [Пакистан має економічні труднощі], тому що пакистанців змусили повірити, що можна заробляти, не працюючи. ... Ми повертаємося до ісламу не за власним бажанням, а під впливом обставин. Не я і не мій уряд нав'язуємо іслам. Це те, чого хотіли 99 відсотків людей; вуличне насильство проти Бхутто відображало бажання людей...[52]

Хоча Зія ініціював програму ісламізації, він зазнав нападок з боку консервативних сунітських сил, які вважали його процес надто повільним. У 1980 році він дистанціювався від деяких улемів[53], а в 1983 році релігійні противники поширили чутки, що Зія був ахмадієм. Зія був «змушений публічно заперечити це твердження та засудити ахмадіїв як кафірів (невірних)».[54]

У 1984 році відбувся референдум щодо програми ісламізації Зіа та надання йому п'ятирічного президентського терміну. Офіційні результати показали 97,7 голосів «за», а участь у голосуванні склала 60%. Незалежні спостерігачі ставили під сумнів, що проголосувало 30% виборців, які мали право голосу.[55]

Опозиція спонсорованій державою ісламізації або її аспектам надходила з кількох сторін. У 1983 і 1984 роках спалахнули релігійні заворушення.[15] Конфесійні розбіжності між сунітами та шиїтами загострилися через постанову про закят 1979 року. Також виникли розбіжності в юриспруденції фікгу в шлюбі та розлученні, спадкуванні та заповіті та застосуванні покарань за хадд.[13][14]

Серед мусульман-сунітів виникли суперечки між Деобандісом і Барелвісом.[15] Зія віддавав перевагу доктрині Деобанді. Тож суфійські піри Сінда (які були Барелві) приєдналися до Руху проти Зії за відновлення демократії.[15]

Від самого початку свого існування пакистанські лідери використовували релігійні настрої як засіб зміцнення національної ідентичності. Такий підхід призвів до просування ісламізації, яка сприяла розвитку освітньої системи, що випускає мільйони релігійних студентів щороку. На жаль, ця політика часто асоціювалася з симпатіями до екстремізму, насильства та заохоченням релігійних і суспільних розбіжностей.[56]

Указ Худуд

Одним із перших і найбільш суперечливих заходів ісламізації була заміна частин Кримінального кодексу Пакистану (ККП) на «Указ Худуд» 1979 року (Худуд означає межі або обмеження, як у межах прийнятної поведінки в ісламському праві). Указ додав нові кримінальні злочини перелюбу та розпусти до пакистанського законодавства та нові покарання у вигляді бичування, ампутації та побиття камінням до смерті.[57]

За крадіжку або грабіж покарання ККП у вигляді позбавлення волі, штрафу або обох замінювалися відсіканням правої руки злочинця за крадіжку та відсіканням правої руки та лівої ноги за грабіж.[58] Для Зіни (позашлюбні статеві стосунки) положення, що стосуються подружньої зради, були замінені Ордонансом на покарання у вигляді 100 ударів батогом для неодружених злочинців і побивання камінням до смерті для одружених злочинців.[58]

Усі ці покарання Худуд були максимальними покараннями, залежно від доказів Хадда — чотирьох мусульманських чоловіків з хорошою репутацією, які дали свідчення як свідки злочину. На практиці, станом на 2014 рік, вимога Хадда ще не була виконана, і жоден правопорушник не був побитий камінням або ампутований кінцівками судовою системою Пакистану. Застосовувалися менш суворі стандарти тазиру, де покарання складалося з певної комбінації ув’язнення, штрафу та/або бичування, і багато правопорушників були публічно прошмагані.

Більше занепокоєння для правозахисників і захисників прав жінок, деяких юристів і політиків викликало ув'язнення тисяч жертв зґвалтувань за звинуваченнями в Зіні.[58] Змішувати кримінальний кодекс Пакистану з ісламськими законами було важко через різницю в основній логіці двох правових систем.[58]

Указ про заборону

За оригінальним Кримінальним кодексом Пакистану«вживання вина» (і всіх інших алкогольних напоїв) не було злочином. Проте 1977 року в Пакистані було заборонено розпивання та продаж вина мусульманами, що каралося позбавленням волі на шість місяців або штрафом у розмірі рупій 5000/-, або і те, і те. Відповідно до наказу про заборону Зії, це покарання було замінено одним із нанесення вісімдесяти ударів батогом (з посиланням на іджму (узгоджену думку) сподвижників Мухаммеда з часів Другого халіфа Умара ). Немусульмани були винятком, якщо вони отримали ліцензію на розпивання та/або виробництво алкогольних напоїв від уряду.

Указ про перелюб (Зіна)

Найбільш суперечливим з указів був Указ Зіни, яким було замінено положення Кримінального кодексу Пакистану, що стосуються подружньої зради. Жінок і чоловіків, визнаних винними, мали бичувати по сто ударів, якщо вони не були одруженими, і забити камінням до смерті, якщо були одружені. Непідтверджені свідчення жінок були неприпустимими у злочинах худуду[59], тому у випадках зґвалтування жертв інколи звинувачували в розпусті та кидали до в’язниці, а їхніх ґвалтівників звільняли, оскільки жінки не могли виконати вимоги ісламського хадду щодо чотирьох поважних чоловіків-мусульман, які свідчили про злочин. Оскільки постанова скасовувала закон Пакистану про зґвалтування, дівчата віком від дванадцяти також іноді потрапляли до в’язниці та переслідувалися за позашлюбні стосунки.[60]

За словами правознавця Мартіна Лау,

Хоча порушити справу проти жінки, звинувативши її в подружній зраді, було нескладно, Указ Зіни дуже ускладнював жінці можливість вийти під заставу до суду. Гірше того, на практиці переважна більшість обвинувачених жінок були визнані винними судом першої інстанції, а потім виправдані після апеляції до Федерального шаріатського суду. На той час вони вже провели багато років у в'язниці, були піддані остракізму з боку своїх родин і стали соціальними вигнанками.[61]

У 1979 році, до того, як укази набули чинності, у в'язницях Пакистану утримувалося 70 жінок. До 1988 року їх було 6000.[62] Критики скаржилися, що закон став способом для «мстивих чоловіків і батьків» карати своїх дружин або дочок за непокору, але що «кожного разу, коли пропонувалися навіть невеликі зміни», релігійні групи та політичні партії влаштовували «широкомасштабні демонстрації».[63]

Пакистанські жіночі та правозахисні групи протестували проти закону, а міжнародні медіа надали йому розголосу. Прихильники захищали покарання Указів як встановлені Богом і законом як жертви «надзвичайно несправедливої пропаганди» в медіа.[64]

Перше засудження та вирок у вигляді побиття камінням до смерті у вересні 1981 року було скасовано під національним та міжнародним тиском. Засудження 13-річної сліпої дівчини (Сафія Бібі) за подружню зраду, яка стверджувала про зґвалтування її роботодавця та його сина, було скасовано, і засудження було скасовано в апеляції після гострої публічної критики. Інше засудження Зіни та вирок до побиття камінням до смерті на початку 1988 року викликало більше громадського обурення та призвело до повторного розгляду та виправдання Федеральним шаріатським судом.

Увагу до варварства Указу та пропозиції щодо його перегляду звернули низка призначених урядом комісій та кількатижневі теледебати на цю тему.[65] У 2006 році деякі частини закону були суттєво переглянуті законопроєктом про захист жінок.[66]

Шаріатські суди та конституційні поправки

У 1978 році Зія заснував «шаріатські апеляційні лави», «прищеплені» до чотирьох високих судів Пакистану.[6][7][67] Судам було доручено розглядати судові справи з використанням вчень Корану та Сунни та вивчати закони країни, щоб визначити, чи відповідають вони законам шаріату, і привести їх у відповідність, якщо вони не відповідають.[8] Щоб бути остаточним органом у справах шаріату була створена шаріатська апеляційна палата Верховного суду.[68]

Оголошуючи про створення шаріатських лавок, Зія описав їх юрисдикцію:

«Кожен громадянин матиме право представити будь-який закон, що застосовується урядом, на розгляд «шаріатської лави» і отримати її вердикт, чи є цей закон повністю або частково ісламським або неісламським».

Однак деякі дуже важливі закони були звільнені від скасування як неісламські.

Дев'ята поправка до Конституції Пакистану, внесена урядом Зія, стверджувала, що «приписи ісламу, викладені у Священному Корані і Сунні, є вищим законом і джерелом керівництва для законодавства», але уточнювала це в статті 203-B, виключаючи з цього правила «мусульманське особисте право, будь-який закон, що стосується процедури судочинства в судах і органах влади»: Конституція, «мусульманське особисте право, будь-який закон, що стосується процедури будь-якого суду або трибуналу», і «до закінчення десяти років з моменту набрання чинності цією главою, будь-який фіскальний закон або будь-який закон, що стосується стягнення та збору податків і зборів або банківської чи страхової практики та процедури ...». Таким чином, конституція і більшість законів Пакистану були звільнені від шаріатської юрисдикції. Крім того, шаріатські колегії не завжди слідували політиці Зія, і на початку оголосили раджм, або побиття камінням, неісламським явищем. Зія-уль-Хак відновив суд, який потім визнав раджм ісламським.[69]

У 1980 році шаріатські апеляційні палати були розформовані та замінені Федеральним шаріатським судом (FSC). Його створення було менш ніж чистим і простим, оскільки між 1980 і 1985 роками «положення, що стосуються роботи FSC, змінювалися 28 разів за допомогою механізму 12 окремих президентських указів і були включені до Конституції в 14 підрозділах, що охоплюють 11 сторінок тексту». Він має вісім суддів, які призначаються президентом і «вибираються здебільшого з числа суддів вищих судів».

Судді вищих судів призначені генералом Зіа, були, як правило, «поміркованими ісламами», а не «ісламськими активістами», які схилялися до швидкого просування ісламізації.^:37–8

В окружних судах нижчої інстанції існують «значні відмінності у застосуванні та тлумаченні законів Худуд», з «набагато більшим ентузіазмом» щодо їх впровадження в Пенджабі та місті Хайбер-Пахтунхва (колишня Північно-Західна прикордонна провінція), ніж в інших регіонах.^:37

Закони про богохульство

Щоб заборонити богохульство, у 1980, 1982 та 1986 роках було внесено зміни до Кримінального кодексу Пакистану (ККП) і Кримінально-процесуального кодексу (КПК).

• Закон 1980 року забороняв принизливі висловлювання на адресу ісламських діячів і передбачав три роки тюремного ув'язнення.[70]
• У 1982 році невеликій релігійній меншині Ахмадія було заборонено називати або натякати, що вони є мусульманами.
• У 1986 році проголошення будь-чого, що передбачало неповагу до ісламського пророка Мухаммеда, Ахль аль-Бейт (члени сім'ї Мухаммеда), Сахаба (сподвижники Мухаммеда) або Ша'ар-і-Іслам (ісламські символи), було визнано правопорушенням, що підлягає покаранню. ув'язненням або штрафом, або і тим, і тим.[71]

Релігійні злочини та покарання

КПП	Розділ	опис	Пенальті
298		Промовляння будь-яких слів, видавання будь-якого звуку, виконання будь-яких жестів або розміщення будь-якого предмета в полі зору з навмисним наміром поранити релігійні почуття будь-якої особи.	1 рік позбавлення волі, або штраф, або те й інше
298	А	Використання принизливих зауважень тощо стосовно святих осіб (1980).	3 роки позбавлення волі, або штраф, або те й інше[72]
	Б	(Закон Ахмаді про богохульство) Зловживання епітетами, описами та назвами тощо, зарезервованими для певних святих осіб або місць, Ахмаді (26 квітня 1984 року[73]).	3 роки позбавлення волі та штраф
	C	(Закон про богохульство Ахмаді) Також Постанова XX : Ахмаді, який називає себе мусульманином, або проповідує чи поширює свою віру, або зневажає релігійні почуття мусульман, або видає себе за мусульманина (26 квітня 1984 року[73]).	3 роки позбавлення волі та штраф
295		Пошкодження або осквернення місць поклоніння з наміром образити релігію будь-якого класу	До 2 років позбавлення волі або зі штрафом, або з обома
295	А	Умисні та зловмисні дії, спрямовані на образу релігійних почуттів будь-якого класу шляхом образи його релігії або релігійних переконань (1927).[74]	До 10 років позбавлення волі, або зі штрафом, або з обома
	Б	Осквернення тощо Корану (1982).[75]	Довічне ув'язнення[72]
	C	Використання принизливих зауважень, усних, письмових, прямо чи опосередковано тощо для осквернення імені Мухаммеда (1986)[72][76].	Обов'язкова смерть і штраф(Лютий 1990 року[77])

Правова мова, що забороняє богохульство, є досить повною, заявляючи

Кожен, хто з навмисним наміром поранити релігійні почуття будь-якої особи, вимовляє будь-яке слово або видає будь-який звук на слух цієї особи або робить будь-який жест перед цією особою або ставить будь-який предмет перед цією особою, повинен караються позбавленням волі певного ступеня на строк до одного року, або штрафом, або тим й іншим.[78]

До 1986 року в Пакистані було зареєстровано лише 14 випадків богохульства.[79] З 1987 по 2014 рік понад 1300 осіб були звинувачені в богохульстві, переважно немусульманських релігійних меншин. Переважна більшість звинувачень була висунута за осквернення Корану.[70]

Ці закони викликають суперечки серед невеликої ліберальної спільноти Пакистану та міжнародних правозахисних організацій. Згідно з одним джерелом релігійних меншин, звинувачення в богохульстві зазвичай піддають обвинувачених, поліцію, адвокатів і суддів переслідуванням, погрозам, нападам і заворушенням.[80] Критики скаржаться, що пакистанський закон про богохульство «здебільшого використовується для переслідування релігійних меншин і врегулювання особистих вендет»[81], але заклики змінити закони про богохульство зустріли рішучий опір ісламських партій. Станом на 2014 рік нікого не було законно страчено за богохульство, але 17 осіб засуджені до смертної кари за цей злочин[82], а значну кількість звинувачених або пов’язаних із цією проблемою було вбито від рук натовпу чи інших злочинців. насильство. Закони Пакистану про богохульство передбачають можливість смертної кари для тих, хто ображає іслам, міру, яка викликала критику за ймовірне її зловживання під час переслідування релігійних меншин і несправедливого нападу на громади меншин.[83]

Понад 50 осіб, звинувачених у богохульстві, було вбито до завершення відповідних судових процесів[79][82], а відомі діячі, які виступали проти законів про богохульство (Салман Тасір, колишній губернатор Пенджабу, і Шахбаз Бхатті, федеральний міністр у справах меншин), були вбиті після того, як закликали реформувати закон.[70] Загалом з 1990 року через звинувачення в богохульстві було вбито 62 людини. Також був принаймні один випадок нападу на немусульманську віру, зареєстрований відповідно до законів про богохульство.[84]

Глибина пристрасті та енергія пильності проти богохульства була очевидна в інциденті 21 квітня 1994 року в Ґуджранвалі, коли лікаря Саджада Фарука побили, закидали камінням, облили гасом і підпалили та волокли вулицями, прив’язаного до мотоцикла. група людей після того, як через гучномовці кількох місцевих мечетей було зроблено оголошення про те, що Крістіан спалив копію Корану, і що люди повинні прийти, щоб побити його камінням до смерті. Пізніше з'ясувалося, що Фарук був не християнином, а віруючим мусульманином, але у нього були вороги, які мали доступ до систем озвучення місцевих мечетей. Станом на кінець 1994 року було подано скаргу на п'ятьох осіб, але жодних арештів не було здійснено. [85] [86]

Економічна ісламізація

Закят і Ушр

У короткостроковій перспективі фіскальний вимір політики ісламізації мав сильніший вплив. Сплата податку на милостиню, закят, а також його сільськогосподарський аналог, ушр, були традиційно приватними зобов'язаннями для мусульман у Пакистані. Разом вони загалом становили 2,5% річних заощаджень домогосподарств і слугували свого роду податком на багатство, який перерозподіляли серед бідних мусульманської громади. Одне з положень конституції 1973 року вже передбачало, що ці податки має стягувати уряд. Але Бхутто не зробив жодних кроків для його реалізації. У 1979 році Зія вирішив перетворити те, що вважалося особистим обов’язком солідарності, на юридичний обов’язок. «Постанова про закят і ушр» була видана 20 червня 1980 року. Його міський компонент, закят, набув чинності в 1981 році, тоді як ушр набув чинності лише в 1983 році. Система, за якою раніше стягувалися ці податки, була замінена спеціальним агентством для раціоналізації збору та розподілу коштів, процес, який Малік описує так:

У перший день посту в місяць Рамадан агенції з вирахування закяту (банки, поштові відділення тощо) шляхом вирахування у джерела знімають 2,5% з усіх ощадних рахунків, що перевищують певний ліміт (встановлений на рівні 1 000 рупій у перший рік вирахування закяту, 1980). Зібраний таким чином закят перераховується до Центрального фонду закяту (ЦФЗ). Цей фонд поповнюється також за рахунок надходжень від «добровільного закяту» і «пожертвувань», а також з фондів інших інституцій. Відповідно до певних критеріїв, закят розподіляється між провінційними фондами закяту (ПФЗ) і Національним фондом закяту (НФЗ). Відповідно до встановленої квоти, ПФЗ передають кошти місцевим фондам закяту (МФЗ), іншим установам, нужденним (мустахінам) і Національному фонду закяту.

У той час як ушр розподіляється в тій місцевості, де він був зібраний, процес розподілу закяту демонструє цілу бюрократичну піраміду в дії. І тут політика ісламізації посилила державний контроль над релігійними інституціями. Подальшим свідченням цього стало Правило «Техсіл/Талука/Підрозділові та місцеві комітети (усунення голови та членів)» (1981 р.), яке дозволило державі звільнити голову місцевого комітету з закяту - інституції, яка раніше була незалежною від держави. У 1981 році впливове національне щомісячне видання «Аль Закят» хвалилося тим, що 250 000 осіб були залучені до нової системи збору і розподілу коштів закяту. Фіскальний вимір політики ісламізації Зія сприяв зростанню сектантства - терміну, який у Пакистані позначає конфлікт між мусульманами-сунітами і мусульманами-шиїтами. Як тільки плани Зія щодо закяту та ушру були оприлюднені, шиїтські лідери заперечили, що, згідно з юриспруденцією їхньої секти, сплата цих податків є суто індивідуальним вибором, рішенням, прийнятим згідно з власним сумлінням. У відповідь на оприлюднення закону вони організували масову демонстрацію в Ісламабаді, яка згодом призвела до звільнення їх від обов'язкового податку. Ці податки не призвели до ліквідації сільської та міської бідності чи зменшення майнової нерівності, яка стала традиційною рисою пакистанського суспільства.[87][88]

Ріба

Зія публічно заявив про своє бажання скасувати відсотки за позиками та цінними паперами та створити «безпроцентну економіку».[89] Зія оголосив, що з 1 липня 1979 р. справи Національного інвестиційного трасту, Фінансової корпорації будівництва будинків та Інвестиційної корпорації Пакистану повинні здійснюватися на безвідсотковій основі шляхом прийняття принципу розподілу збитків. 1 січня 1980 року в усіх націоналізованих комерційних банках було відкрито близько 7000 безвідсоткових кас.[89]

У 1981 році виплати відсотків повинні були бути замінені рахунками «прибутків і збитків» (хоча вважалося, що прибуток - це просто відсотки під іншою назвою).[9] Уряд запровадив і заохочував банки приймати схеми фінансування, засновані на мурабаха та/або мушарака.

Земельні реформи

Зія не вважав земельну реформу чи діяльність профспілок частиною ісламської економіки. У заяві, зверненій до бідних і робітничого класу, він висловив таку думку:

Не роботодавці повинні забезпечувати роті, капда, аур макаан (хліб, одяг і житло) [відсилання до відомого гасла, яке використовувала ПНП Бхутто]. Всемогутній Бог є постачальником засобів до існування для свого народу. Довіртеся Богові, і Він обдарує вас великою кількістю добрих речей у житті.[90]

Його уряд, який запровадив воєнний стан, також чітко дав зрозуміти, що він «не прихильний перерозподілу аграрної політики, і описав земельні реформи як звичайну політику винагороди прихильників і покарання ворогів».

Коли 13 грудня 1980 року Федеральний шаріатський суд оголосив земельні реформи 1972 і 1977 років такими, що відповідають ісламським заборонам,[91] Зія відповів, включивши трьох членів улемів до Федерального шаріатського суду та двох до Апеляційного шаріатського суду. Колегія Верховного Суду (Улеми традиційно часто походять від або принаймні підтримують інтереси, клас землевласників). Новоутворені суди скасували рішення ФШС у 1990 році.[91]

Після введення воєнного стану тисячі орендарів були примусово виселені із землі в різних районах.

Інше джерело, вчений Чарльз Кеннеді, стверджує, що з 1978 по 1992 рік «ісламські суди», створені в результаті ісламізації (тобто Шаріатська апеляційна колегія і Федеральний шаріатський суд), відігравали набагато важливішу роль у політиці земельної реформи, ніж виконавча чи законодавча влада Пакистану. Кеннеді стверджує, що вони фактично «призупинили реалізацію» земельної реформи, «скасували реформи, розробили нове законодавство, а потім інтерпретували значення нових законів».[92]

Робітничі протести

Вимоги профспілок і низових працівників щодо підвищення заробітної плати, поліпшення умов праці, соціального забезпечення, виплат по старості та компенсацій за нещасні випадки були «не виправданням для протестів і страйків» і розглядалися як безлад, який необхідно придушити. Максимальне покарання для порушників становило три роки суворого ув'язнення та/або биття батогом. 2 січня 1986 року поліція вбила 19 страйкуючих робітників текстильної фабрики Colony в Мултані, керівництво якої звернулося за допомогою до влади.[91]

Інші закони шаріату

Були спроби змусити людей молитися п'ять разів на день.[8]

1985 року були створені окремі вибори для індуїстів і християн — політика, спочатку запропонована лідером ісламістів Абул А'ла Маудуді. Християнські та індуїстські лідери скаржилися, що відчувають себе виключеними з політичного процесу в країні, але ця політика мала сильну підтримку з боку ісламістів.[93]

Укази Кісас і Діят 1990

У 1990 році Кримінальне законодавство (друга поправка) розпорядження про Кісас («відплата» або помста) і Даят (фінансова компенсація, що виплачується спадкоємцям жертви), було введено після того, як Шаріатська апеляційна колегія Верховного суду оголосила, що відсутність Кісас і Діят суперечив ісламським заборонам, викладеним у Корані та Сунні (Ці закони були введені після смерті Зії, але судом — Апеляційною колегією шаріату Верховного суду, — яку створив Зія[94]).

За законом потерпілий (або спадкоємці потерпілого) від злочину мав право заподіяти злочинцеві тілесні ушкодження, які були заподіяні потерпілому (хоча постанова встановлює компенсацію за «криваві гроші» для жінки-жертви в половину розміру, ніж для чоловіка[16]). Закон також дозволяє правопорушникам звільнитися від злочину, виплативши компенсацію жертві або її спадкоємцям, якщо і тільки якщо сім'я жертви готова це прийняти.

Закон доказів

Запропонований Закон про докази (Qanun-e-Shahadat) вимагатиме від двох жінок давати свідчення замість одного чоловіка. Після протестів і демонстрацій проти закону компроміс 1984 року обмежив правило фінансовими операціями.[16][95] За словами Чарльза Кеннеді, малоймовірно, що закон вплине на будь-яку справу, передану до будь-якого вищого суду в Пакистані, оскільки «на практиці практично кожна фінансова операція в Пакистані за звичаєм або правилом вимагає підпису кількох осіб».

На відміну від чоловіків, жінки, які укладали юридичні контракти, повинні були засвідчити свій підпис іншою особою.[59]

Часи молитов

Було видано інструкції щодо регулярного дотримання молитов і вжито заходів для здійснення полуденної молитви (Salat Al Zuhur) в урядових і квазіурядових установах і навчальних закладах, під час робочих годин і офіційних заходів, а також в аеропортах, на залізничних вокзалах і автобусних зупинках.

Указ про Рамадан

У країні було видано Указ Ехтрам-е-Рамазан (шанування посту), який забороняв їсти, курити та пити в громадських місцях у священний місяць Рамадан. Відповідно до пункту цього розпорядження, це такі місця, як ресторани, їдальні, мости, провулки і навіть межі приватних будинків. Хоча теоретично немусульманська меншина Пакистану звільнена від закону, представників меншин заарештовували за їжу в громадських місцях.[96]

Правила для жінок

При Зії наказ жінкам покривати голову в публічних місцях був запроваджений у державних школах, коледжах і державному телебаченні. Участь жінок у спорті та сценічних мистецтвах була суворо обмежена.[59]

Комісія Ансарі, яка з 1980-х років консультувала президента щодо неісламських соціальних конвенцій, рекомендувала заборонити жінкам залишати країну без супроводу чоловіків і заборонити неодруженим жінкам без супроводу служити за кордоном у дипломатичному корпусі. Ісламський дрес-код був запроваджений для жінок, які перебувають на публіці, таких як дикторки новин та стюардеси.[97]

Інші політики

Підручники були переглянуті, щоб видалити неісламські матеріали, а неісламські книги були вилучені з бібліотек.[9] Офіси, школи та фабрики повинні були надавати місце для молитви; консервативні вчені стали незмінними на телебаченні.[10] Уряд побудував мечеті в сільській місцевості, надаючи сільським жителям більший доступ до мулл. Він також призначив багатьох мулл до дорадчих груп.[98]

За словами Первеза Худбхоя, пакистанського фізика, який виступає проти фундаменталізму, за правління Зії уряд організовував міжнародні конференції та забезпечував фінансування досліджень на такі теми, як температура пекла та хімічна природа джинів (надприродні істоти, створені з вогню).[99]

У в'язницях релігійне навчання є обов'язковим.[100] Ті, хто можуть продемонструвати свою здатність читати Коран напам'ять перед екзаменаційною комісією, мають право на послаблення ув'язнення терміном до двох років.

Розширення Медресе

Освітні реформи частково випливали з судових реформ, оскільки, наприклад, у 1979 році в Університеті Куейд-е-Азам було створено факультет шаріату для підготовки фахівців з ісламського права. Але Зія приділив особисту увагу реорганізації шкіл Корану (dini madaris, множина від madrasssa). Медресе (традиційні релігійні школи) в Пакистані вперше отримали державну підтримку[101]. За одним джерелом, протягом років правління Зії їх кількість зросла з 893 до 2801.[102] Інший стверджує, що 12 000 було відкрито з 1983 по 1984 рік.[103] Більшість з них були деобанді за доктринальною орієнтацією, тоді як чверть з них були барельві[102]. Вони отримували фінансування від рад Закят і надавали безкоштовне релігійне навчання, проживання та харчування бідним пакистанцям[104]. Автори критикували школи, в яких було заборонено телебачення та радіо, за розпалювання міжконфесійної ворожнечі як між мусульманськими сектами, так і проти немусульман.[101][102][104]

Культурна політика

У зверненні до нації 1979 року Зія засудила вплив західної культури та музики в країні. Незабаром після цього PTV, національна телевізійна мережа, припинила показ музичних відео або будь-якої іншої музики, крім патріотичних пісень. Більшість кінотеатрів у Лахорі були закриті[105] (станом на 2004 рік кіноіндустрія «Лоллівуд» у Пакистані випускає близько 40 фільмів на рік, у порівнянні з приблизно тисячею фільмів в Індії[106]).

Це сталося незважаючи на теплі стосунки між Зією та президентом найбільшої західної країни (президентом США Рональдом Рейганом) і сильну підтримку Зії з боку цієї країни.[107] Також іронією було те, що під час правління Зії (за словами лівого культуролога Надіма Ф. Парачі) економічне процвітання розширило міський середній і нижчий середній класи країни та поширило популярність західного модного одягу 1980-х років, зачісок і поп-музики.[108][109]

Поширена південноазійська прощальна фраза «Худа Хафіз» не заохочувалась на користь «Аллах Хафіз», яка вперше була використана в 1985 році в державних медіа, оскільки вважалася більш ісламською, ніж колишня фраза, яка допускала релігійний плюралізм.[110]

Причини, критика та конфесійний поділ

Мотивація Зія до програми ісламізації була описана як його особиста набожність, бажання «реалізувати сенс існування» Пакистану як мусульманської держави, а також політична необхідність легітимізувати те, що багато хто вважав «репресивним, непредставницьким режимом воєнного стану» Зія.[18] Зія прийшов до влади, скинувши Бхутто, чия опозиція була об'єднана навколо гасла Нізам-е-Мустафа (ісламське правління), зробивши прихильників ісламізації ворогами ворогів Зії.

Світські та ліві сили звинуватили Зію в маніпулюванні ісламом у політичних цілях.[7] Нусрат Бхутто, колишня дружина Зульфікара Алі Бхутто, стверджувала, що Зія «використав іслам», щоб забезпечити «виживання свого власного режиму» після «жахів війни 1971 року» у Східній Бенгалії.[7]

Один автор зазначає, що Зія явно мовчав про суперечку між неортодоксальною сектою Зікрі та Улемами в Белуджистані, де ісламістська доктрина закликала б стати на бік консервативних Улемів, але де Зія мав політичну потребу в спокою серед Зікрі.[111] Інший зазначає використання Зією статті 203-B для захисту будь-якої частини конституції, будь-яких особистих законів і будь-яких фінансових законів від скасування як таких, що порушують закон шаріату.

Сектантський поділ

Наскільки успішним був Зія, використовуючи спонсоровану державою ісламізацію для зміцнення національної згуртованості, також спірне питання. Мусульманська меншина шиїтів розійшлася з сунітами щодо ісламської юриспруденції (фікх), стверджуючи, що ісламізація Зії була насправді «суніфікацією». Уряд Пакистану схилився до застосування сунітських законів щодо всіх.[112]

Зокрема, суперечка щодо того, як слід розподіляти пожертви закят для бідних, роздмухувала міжконфесійну напругу[13][14], а в 1983 і 1984 роках спалахнули релігійні заворушення.[15] Шиїти були звільнені від податку закят на тій підставі, що вони будуть робити внески своєму власному шиїтському улемі для благодійної діяльності. Але це звільнення «спонукало все більше і більше пакистанців проголошувати себе шиїтами», і це явище «посилило антишиїтські настрої серед сунітських ісламських активістів».[113]

Розбіжності в юриспруденції фікху також виникали у шлюбі та розлученні, спадкуванні та заповіті та накладенні покарань за хадд.[13][14]

Зія проводив антишиїтську політику[114], тому під час його президентстванапади на шиїтів посилилися[115]. При цьому перші великі сектантські заворушення в Пакистані спалахнули в 1983 році в Карачі, а пізніше поширилися на Лахор і Белуджистан.[116] Конфесійне насильство стало повторюваною частиною місяця Мухаррам щороку, а конфесійне насильство між сунітами та шиїтами відбулося в 1986 році в Парачінарі.[116] Під час одного сумнозвісного інциденту, різанини в Гілгіті 1988 року, сунітський лашкар напав на сотні шиїтів у Гілгіті і зарізав їх невдовзі після того, як шиїтська демонстрація напала на федерального міністра Касіма Шаха, як стверджує шиїтський священнослужитель Мохсін Наджафі. Пізніше, наприкінці 1990-х років, індійські письменники перебільшили цю подію, стверджуючи, що пакистанська армія і військова диктатура відправили Усаму бін-Ладіна і Первеза Мушаррафа напасти на шиїтів; багато індійських медіа повторили це твердження, намагаючись пов'язати пакистанську армію з Аль-Каїдою. Насправді, за словами Азама Чаудхарі, який спостерігав за цими подіями, лашкар був піднятий з сусідньої Хайбер-Пахтунхва, до нього також приєдналися деякі сунітські поліцейські. Оскільки гарнізон Гілгіта, який тоді переважно був направлений до регіону Сіачен у протистоянні з Індією, не зупинив напад і фактично уряд не захистив шиїтів, з'явилися чутки, що напад був заохочений режимом. Десять років по тому індійські медіа, щоб додати пікантності цій історії, пов'язали її з Первезом Мушаррафом та Усамою бін-Ладіном, але це не відповідає дійсності - бін-Ладін тоді був в Афганістані, а Мушарраф служив командиром 25-ї піхотної бригади в Бахавалпурі, на півдні Пенджабу.[117][118][119][120][121]

Серед мусульман-сунітів між Деобандісом і Барелвісом також виникли суперечки.[15] Зія віддавав перевагу доктрині Деобанді, а суфійські піри Сінда (які були Барелві) приєдналися до Руху проти Зії за відновлення демократії.[15]

Солідна більшість Беревілсу підтримала створення Пакистану[122], і Барелві улама також видав фетви на підтримку Пакистанського руху під час виборів 1946 року[123][124]. Проте, на щастя, політика ісламської держави в Пакистані була переважно за деобандських (а пізніше ахлі-хадисів/ салафітських) інститутів.[125] Це сталося незважаючи на те, що більшість священнослужителів Деобанді рішуче виступали проти поділу колоніальної Індії, і лише деякі (хоча й впливові) священнослужителі Деобанді підтримали Пакистанський рух.[126][125] Зія створив міцний союз між армією та установами Деобанді.[125]

Ахмадійці, серед членів яких є «багато провідних вчених і професіоналів», скаржаться, що за правління Зії їх «усунули з роботи та звинувачують у конфіскації їх власності та мечетей». Ахмадійці, серед членів яких багато провідних вчених і фахівців, відрізняються від інших мусульман тим, що не вважають Мухаммада останнім пророком. Їх усунули з роботи та звинувачують у тому, що їхнє майно та мечеті були захоплені режимом пана Зії.[98]

Жіноча незгода

Жіночі групи (Всепакистанська жіноча асоціація та Форум жіночих дій) виступали проти Указу Діят (який встановлював компенсацію за «криваві гроші» для жінки-жертви вдвічі від компенсації для чоловіка),[16] і пізніше запропонованого Закону про докази (який вимагав від двох жінок давати свідчення замість одного чоловіка).[16] Вони кинули виклик закону на основі ісламу, пропонуючи альтернативне тлумачення аяту Корану, який використовується як основа закону, наголошуючи, що в інших аятах чоловіки та жінки вважаються рівними, і відзначаючи важливість про важливість свідчень двох дружин Мухаммеда (Хадіджі та Айші) у ранній мусульманській історії[16] (незважаючи на їх благочестиве спростування, поліція зустріла протестувальників сльозогінним газом і латі (кийками) біля будівлі Високого суду.[16] Улама засудив протест як акт віровідступництва[16]).

На міжнародному рівні Human Rights Watch скаржилася, що виключення свідчень жінок у справах про зґвалтування з Указів Худуд (1979), а також Закону про докази та запропонованих законів щодо Qisas і Diyat поставило жінок до «нижчого правового статусу» порівняно з чоловіками.[127]

Підтримка

Аніс Ахмад з Міжнародного ісламського університету пояснює полеміку щодо «фундаменталізму» ісламізації неспроможністю «мусульманських еліт» зрозуміти «саму природу божественно відкритого закону».[128] Він вважає, що ці еліти перейняли «інтелектуальну культуру та політичну систему» британських колонізаторів, завдяки чому вони використовували «соціологічний підхід» до розуміння закону шаріату[128], і стверджували, що ісламські покарання, такі як ампутація, побиття камінням і бичуванням є «бедуїнськими», «племінними», «досучасними», «жорстокими», «застарілими» та «варварськими».[128] Далі він стверджує, що на відміну від шаріату, секуляризм вимагає поблажливості до злочинця, ігноруючи страждання жертви злочину.[129] Він вважає, що сексуальне потурання — це не питання особистої свободи, а «повстання проти встановлених у суспільстві моральних норм»,[129] що застосування шаріату до немусульман — це просто спроба «переконати їх діяти раціонально»[130] і що критика ставлення до громади ахмадійців була зроблена на основі звіту Муніра, який був «засуджений улемами ... як упереджена робота». Ахмад закликає розвивати навчальні заклади, щоб включати адекватну інформацію про поточні проблеми, щоб іджтигад міг здійснюватися в соціальній, політичній, економічній та правовій сферах[131] і вважає, що в той час як Зію та інших політиків можна критикувати за «подрібненість і часами легковажне» впровадження, «ісламські ідеали» ісламізації мають «прихильність» мусульманського народу в Пакистані.

Спадщина

Ісламізація піддається жорсткій критиці. Автор Ієн Телбот звинуватив її в тому, що вона нібито «звела велику релігійну традицію, багату гуманністю, культурою та почуттям соціальної справедливості, до системи покарань і переслідувань груп меншин».[18] Автор Зафар Ікбал Каланаурі припускає, що інтерпретація ісламу Зією в Пакистані могла «сприяти зростанню фундаменталізму, обскурантизму та регресу».[63] Інший авторитет у цій темі, Крістоф Джаффрело, пояснює зростання ісламських рухів, у тому числі Лашкар-е-Тайба, «ненавмисним наслідком політики ісламізації та підтримки рухів джихаду», проведеної пакистанською владою після Зії. Аннотація до книжки есе на тему «Ісламізація Пакистану, 1979-2009», опублікованої Інститутом Близького Сходу, підсумовує 30-річний вплив ісламізації, починаючи з Зії, як «порушене основоположне кредо країни, значна частина її ресурсів витрачена нецільово, і його соціальну тканинну ренту».[132] За часів Зії суворіші ісламські правила не призвели до більшого соціального спокою. Злочинність, пияцтво, наркоманія, як вважають, зросли.[98]

Інші, принаймні в 1980-х і 1990-х роках, вважали вплив цього процесу перебільшеним. У 1986 році журналіст New York Times Стівен Вісман писав, що релігійні та політичні лідери погоджуються з тим, що зміни ісламізації були «значною мірою маргінальними або косметичними».[98] Академік Чарльз Х. Кеннеді писав у середині 1990-х років, що хоча під час правління Зія «ледве не проходив день, щоб одне чи кілька питань програми не були в центрі політичних дебатів у Пакистані», процес мали відносно незначний вплив, оскільки політика була «вже наявною», «косметичною» або «залишилася нереалізованою».[133][134] Кеннеді пояснює, чому риторика щодо ісламізації була б такою екстравагантною, тоді як реальність була такою скромною, полягає в тому, що і прихильники, і опоненти мали стимули перебільшувати її масштаби та вплив — це згуртувало б їхні відповідні політичні бази підтримки. З іншого боку, «інсайдери», відповідальні за функціонування держави, які впроваджували ісламізацію, мали (і мають) стимул зберегти стабільність і порядок і переконатися, що ісламізація відбувалася «впорядкованим і розсудливим» (і обережним) способом. Перебільшення ворогів ісламізації в медіа та опозиції (наприклад, Беназір Бхутто) не піддавалися цензурі та навіть не оскаржувались урядом чи урядовою бюрократією, оскільки вони «доводили» ісламським активістам з іншого боку питання, що «уряд із ентузіазмом впроваджує Нізам-е-Мустафа»[135]. Не маючи глибоких і власних знань про Пакистан, іноземна преса прийняла ці повідомлення як істинні.[135]

За словами Зафара Ікбала Каланаурі, законодавство при Зії нестабільне. Воно часто змінювалося або загрожувало змінитися через розбіжності у поглядах між правлячими фракціями. Існують невідповідності

• між правовими нормами і суспільно спостережуваними нормами;
• між статутними правовими нормами та нормами, які застосовуються на практиці в судах (наприклад, Хадд важко реалізувати, оскільки зізнання, відмова від зізнання та суворі стандарти доказів ускладнюють його виконання);
• між різними формальними правовими нормами (наприклад, суди допускають невиконання Указу про мусульманське сімейне право, але воно має суворо каратися відповідно до Указу Зіни). Іншим прикладом цього протиріччя є те, що конституція гарантує жінкам рівний статус, з одного боку, але, з іншого боку, вони сильно дискримінуються в кримінальному праві.[63]

Ісламізація після Зії уль-Хака

Після смерті Зії прем'єр-міністром була обрана Беназір Бхутто, дочка Зульфікара Алі Бхутто, прем'єр-міністра, якого він скинув і стратив. Хоча вона була відвертою противницею ісламізації Зії, вона не ліквідувала Федеральний шаріатський суд, Шаріатську апеляційну колегію Верховного суду, а також не скасувала Укази Худуд і Рамазан. Однак вона звільнила всіх жінок-ув’язнених у Пакистані, не засуджених за вбивство (більшість із яких перебували у в’язниці через Укази Худуд), як один із своїх перших дій після приходу до влади, і загалом практикувала «бюрократичну нехтування» апарату ісламізації.

У жовтні 1990 року тодішній президент Гулам Ісхак Хан запропонував Указ Кісас і Діят (QDO).[136] У 1997 році під час уряду Наваза Шарифа Постанова Кісас і Діят, яка тепер охоплює всі злочини проти людського тіла, стала актом парламенту. Як наслідок, злочини проти людського тіла в Пакистані більше не вважаються злочинами «проти суспільства чи держави», а «проти особи». Таким чином, якщо жертва або її родина вирішить, злочинці «можуть залишатися на волі навіть після скоєння» вбивства.[136]

У 1996 році Закон про скасування побиття батогом (прийнятий Пакистанською народною партією Беназір Бхутто) забороняв вироки/покарання для порушників, за винятком тих випадків, коли вони були призначені як хадд.[137] Цей закон «значно скоротив» випадки тілесних покарань.[138]

Щоб зняти обмеження на юрисдикцію шаріату, «Закон про дотримання шаріату», вперше оприлюднений Зією в 1988 році, але не прийнятий парламентом (тому термін дії якого закінчився за Беназір Бхутто), був проголосований парламентом за уряду Наваза Шарифа 1991 року. Закон надав юрисдикцію щодо шаріатських справ Федеральному шаріатському суду, а не Високим судам, менш схильним до ісламських активістів. Але обговорюється питання про те, чи закон мав більше політичного впливу, ніж юридичного, оскільки він зберіг обмежений стандарт верховенства шаріату. Стандарт тлумачення для вищих судів дозволяв лише рішення, «які відповідають ісламським принципам юриспруденції», коли «можливе більше ніж одне тлумачення» закону.

Судові рішення

Через відсутність сильного політичного керівництва чи суспільного консенсусу після смерті Зії вищі суди були основним, дехто (Чарльз Кеннеді) каже, що «справжнім» визначальним фактором «змісту та темпів ісламської реформи», через їхню інтерпретацію своєї юрисдикції щодо подумайте, які закони та дії є «огидними для ісламу». Інший вчений (Мартін Лау) називає процес ісламізації в Пакистані здебільшого «керованим суддею».[139]

Однією з перешкод на шляху скасування законів, які активісти вважали неісламськими, була відсутність верховенства шаріату в Конституції. Активісти намагалися використати Резолюцію про цілі з її принципом, що «мусульмани повинні мати можливість впорядковувати своє життя в індивідуальній і колективній сферах відповідно до вчення і вимог ісламу, викладених у Священному Корані і Сунні», але ця резолюція спочатку була частиною преамбули конституції, а не самої конституції, і в результаті рішенням 1973 року вона була визнана такою, що «не має такого ж статусу або повноважень», як «звичайна писана конституція». 1985 року до Конституції були внесені зміни, і Резолюція про цілі стала статтею 2-А «відновленої конституції». З цією зміною доктор Танзіл-ур-Рахман — особливо «вправний» ісламський активіст і судовий активіст — стверджував, що впорядкування життя мусульман «відповідно до вчень і вимог ісламу, викладених у Священному Корані та Сунні», як зазначено в статті 2A, була «надконституційною» основною нормою права в Пакистані. На підтримку тлумачення Танзіл-ур-Рахмана було кілька рішень, винесених наприкінці 1980-х і на початку 1990-х років, які оголошували огидними для ісламу такі речі, як сплата судових зборів, відсотки за позиками або інвестиції з фіксованою нормою прибутку, вимога, щоб рішення про розлучення для того, щоб бути дійсним, необхідно зареєструвати сімейний суд.

Верховний суд розглянув кілька важливих питань, що стосуються ісламізації приблизно в цей період (під час перебування Беназір на посаді), включаючи рішення, які визнали неісламськими положення в Кримінальному кодексі Пакистану, що стосуються вбивства, ненавмисного вбивства та інших форм тілесних ушкоджень,[140] і в більшість земельних реформ Зульфікара Алі Бхутто 1972 та 1977 років[141] (правляючи, наприклад, що іслам не підтримує примусового перерозподілу багатства чи землі з метою подолання бідності, якою б похвальною не була мета подолання бідності[142][143][144]).

Проте банківські відсотки все ще не були заборонені в Пакистані прокляттям статті 203-B конституції (згаданої вище), яка звільняла закони, що стосуються фінансів, від підпорядкування шаріату. Щоб виправити цю ситуацію, ісламські активісти намагалися переконати громадськість за допомогою численних конференцій і великої кількості літератури в тому, що безпроцентна економіка є життєздатною та релігійно необхідною, прийняти в парламенті законопроект, який поставив би шаріат «вище» над конституцією, і заохотити вищі суди розширити свої визначення юрисдикції шаріату.

Справа Фейсала

У 1990 році Танзіл-ур-Рехман був призначений до Федерального шаріатського суду і приблизно через рік (у листопаді 1991 року) виніс «монументальне рішення» (Фейсал проти секретаря Міністерства юстиції), яке, здавалося, могло покласти край процентні позики та рахунки в Пакистані.

Рішення у справі Фейсала заборонило рібу абсолютно без винятків, скасувавши 20 федеральних і провінційних фінансових законів як такі, що суперечать ісламу. Він визначив рібу як «будь-яке доповнення, хоч і незначне, понад основну суму», включаючи будь-яку систему надбавок, будь-яку індексацію на інфляцію, платіж за вартістю, а не за видами. Він забороняв рібу у «виробничих позиках», а також у «споживчих» позиках. Зокрема, він оголосив недійсними два ісламських модерністських тлумачення, які уникали суворої заборони: розглядання віршів Корану проти ріби (2:275-8) як алегоричних і використання іджтіхаду (незалежного міркування) щодо проблеми, заснованого на встановленні суспільного блага (маслаха).

Після тривалого зволікання з боку уряду та бюрократії справа Фейсала була підтримана в 1999 році Апеляційною палатою шаріату в рішенні «Аслам Хакі» з докладними розпорядженнями про запуск безпроцентної економіки.[145] Стверджуючи, що виконання рішення «створить величезні проблеми» для економіки Пакистану, завдаючи шкоди вітчизняній банківській індустрії західного типу та «фінансовим операціям» Пакистану із зовнішнім світом, суд дав уряду додатковий рік для ісламізації.[146]

Однак на той час Первез Мушарраф прийшов до влади в результаті перевороту і обмежив повноваження судів. Двоє суддів Шаріатської апеляційної колегії подали у відставку замість того, щоб скласти нову присягу, а нова апеляція з новим складом суддів виявила багато «помилок» у справі Аслама Хакі і скасувала рішення, винесене кількома місяцями раніше[146].

Закон про захист прав жінок

Після 2001 року увагу до перегляду Указу Худуд приділили низка призначених урядом комісій, телевізійні дебати на цю тему тривали кілька тижнів. У 2006 році тодішній президент Первез Мушарраф запропонував реформувати Указ, і у листопаді/грудні було прийнято та підписано «Закон про захист жінок (внесення змін до кримінального законодавства). Законопроект зберіг лише подружню зраду в Постанові Зіни, дозволяючи зґвалтування переслідуватися згідно з цивільним законодавством. Він запобігає перетворенню невдалих скарг на подружню зраду чи зґвалтування на звинувачення в розпусті та додає до Кримінального кодексу Пакистану новий злочин – неправдиве звинувачення в перелюбі.

Громадська підтримка

Ісламізація має сильну громадську підтримку в Пакистані. За словами Шаджила Заїді, мільйон людей відвідали похорони Зії, тому що він дав їм те, чого вони хотіли: більше релігії.[147] Опитування громадської думки PEW показало, що 84% пакистанців виступають за те, щоб шаріат став офіційним законом країни.[148] За звітом Pew Research Center за 2013 рік, більшість пакистанських мусульман також підтримують смертну кару для тих, хто залишає іслам (62%). Навпаки, підтримка смертної кари для тих, хто залишив іслам, склала лише 36% у південноазійській мусульманській країні Бангладеш (яка має спільну спадщину з Пакистаном).[149]

Опитування, проведене компанією Gallup Pakistan у січні 2011 року серед понад 2700 чоловіків і жінок у сільських і міських районах усіх чотирьох провінцій країни, показало, що 67% пакистанців відповіли ствердно на запитання. На вашу думку, чи повинен уряд вжити заходів для «ісламізації» суспільство? 13% опитаних відповіли, що Пакистану не потрібна ісламізація, а 20% не відповіли.[150] У 2016 році опитування громадської думки PEW показало, що 78% пакистанців сказали, що закони країни повинні суворо відповідати Корану, а ще 16% пакистанців сказали, що закони повинні відповідати цінностям і принципам ісламу, але не суворо. Це був найвищий показник серед усіх мусульман, опитаних PEW.[151]

Опитування громадської думки, проведене в 2010 році Дослідницьким центром PEW, також показало, що 87% пакистанців вважають себе «в першу чергу мусульманами», а не представниками своєї національності. Це був найвищий показник серед усіх опитаних мусульман. Натомість лише 67% у Йорданії, 59% у Єгипті, 51% у Туреччині, 36% в Індонезії та 71% у Нігерії вважали себе «перш за все мусульманином», а не представником своєї національності.[152]

Див. також

• Ісламізація
• Міжнародне поширення салафізму та ваххабізму
• Петро-іслам
• Бенгальський мовний рух
• Закон про богохульство в Пакистані
• Секуляризм у Пакистані
• Указ Худуд

Бібліографія

• Khan, Ayesha. The Women's Movement in Pakistan: Activism, Islam and Democracy. United Kingdom, Bloomsbury Publishing, 2018.
• Malik, I.. State and Civil Society in Pakistan: Politics of Authority, Ideology and Ethnicity. United Kingdom, Palgrave Macmillan UK, 1996.

Примітки

1. Haqqani, Husain (2005). Pakistan:Between Mosque and Military; §From Islamic Republic to Islamic State. United States: Carnegie Endowment for International Peace (July 2005). с. 148. ISBN 978-0-87003-214-1.
2. Jones, Owen Bennett (2002). Pakistan : eye of the storm. New Haven and London: Yale University Press. с. 16—7. ISBN 978-0300101478. ... Зія зробив іслам центральним елементом своєї адміністрації.
3. Ḥaqqānī, Husain (2005). Pakistan: between mosque and military. Washington: Carnegie Endowment for International Peace. с. 131. ISBN 978-0-87003-214-1. Процитовано 23 травня 2010. Зія уль-Хак часто називають людиною, найбільш відповідальною за перетворення Пакистану на глобальний центр політичного ісламу. Безсумнівно, Зія пішов далі за всіх у визначенні Пакистану як ісламської держави, і саме він плекав ідеологію джихаду ...
4. Kepel, Gilles (2002). Jihad: The Trail of Political Islam (вид. 2006). I.B.Tauris. с. 100—101. ISBN 9781845112578. Процитовано 5 грудня 2014.
5. Diamantides, Marinos; Gearey, Adam (2011). Islam, Law and Identity. Routledge. с. 198. ISBN 9781136675652.
6. Double Jeopardy: Police Abuse of Women in Pakistan. Human Rights Watch. 1992. с. 19. ISBN 9781564320636. Процитовано 3 грудня 2014.
7. Haqqani, Husain (2005). Pakistan: between mosque and military. Washington D.C.: United Book Press. с. 400. ISBN 9780870032851.
8. Wynbrandt, James (2009). A Brief History of Pakistan. Facts on File. с. 216—7. ISBN 9780816061846.
9. Jones, Owen Bennett (2002). Pakistan : eye of the storm. New Haven and London: Yale University Press. с. 16—7. ISBN 978-0300101478.
10. Paracha, Nadeem F. (3 вересня 2009). Pious follies. Dawn.com. Процитовано 20 грудня 2014.
11. Jones, Owen Bennett (2002). Pakistan : eye of the storm. New Haven and London: Yale University Press. с. 16—7. ISBN 978-0300101478. ... Зія нагородив єдину політичну партію, яка надавала йому послідовну підтримку, - «Джамаат-і-Ісламі». Десятки тисяч активістів і прихильників Джамаату отримали роботу в судовій системі, на державній службі та в інших державних установах. Ці призначення означали, що ісламський порядок денний Зіа жив ще довго після його смерті.
12. Nasr, Vali (2004). Islamization, the State and Development. У Hathaway, Robert; Lee, Wilson (ред.). ISLAMIZATION AND THE PAKISTANI ECONOMY. Woodrow Wilson International Center or Scholars. с. 95. Генерал Зія став покровителем ісламізації Пакистану і вперше в історії країни відкрив бюрократію, армію та різні державні установи для ісламських партій
13. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 271. ISBN 9780312216061.
14. Talbot, Ian (24 січня 2007). 7 Religion and Violence. У Hinnells, Richard King, John (ред.). Religion and Violence in South Asia: Theory and Practice. Routledge. ISBN 9781134192182.
15. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 251. ISBN 9780312216061. Спонсорований державою процес ісламізації різко посилив міжконфесійні розбіжності не лише між сунітами і шиїтами через ухвалення Указу про закят 1979 року, але й між деобандитами і барелвісами.
16. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 281. ISBN 9780312216061.
17. Haqqani, Husain (2010). Pakistan: Between Mosque and Military. Carnegie Endowment. с. 132. ISBN 9780870032851.
18. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 286. ISBN 9780312216061.
19. International Religious Freedom Report 2006 Published by the US Department of State
20. John L. Esposito The Islamic Threat: Myth or Reality? page 64 Oxford University Press, 1999 ISBN 0199727201, 9780199727209
21. Dhulipala, Venkat (2015). Creating a New Medina: State Power, Islam, and the Quest for Pakistan in Late Colonial North India. Cambridge University Press. с. 496. ISBN 9781316258385. Ідея Пакистану, можливо, мала свою частку двозначності, але її відкидання як невиразного емоційного символу навряд чи прояснює причини, чому вона отримала таку переважну підтримку серед індійських мусульман, особливо в «меншинних провінціях» Британської Індії, таких, як Пенджаб.
22. Dhulipala, Venkat (2015). Creating a New Medina: State Power, Islam, and the Quest for Pakistan in Late Colonial North India. Cambridge University Press. с. 497. ISBN 9781316258385. Як показано в книзі, місцеві функціонери ІД, керівництво ІД, мусульманські модерністи в Алігарху, улама і навіть Джинна часом висловлювали своє бачення Пакистану в термінах ісламської держави.
23. Dhulipala, Venkat (2015). Creating a New Medina: State Power, Islam, and the Quest for Pakistan in Late Colonial North India. Cambridge University Press. с. 489. ISBN 9781316258385. Але незаперечним є його тісний зв'язок з уламою, адже коли він помер трохи більше ніж через рік після народження Пакистану, маулана Шаббір Ахмад Усмані у своїй похоронній промові назвав Джинну найбільшим мусульманином після імператора Великих Моголів Ауранґзеба.
24. Arabic as official language. Arab News (англ.). 1 лютого 2013. Процитовано 9 квітня 2024.
25. হোসেন, সেলিনা; বিশ্বাস, সুকুমার; চৌধুরী, শফিকুর রহমান, ред. (21 лютого 1986). একুশের স্মারকগ্রন্থ' ৮৬ (бенг.). Bangladesh: Bangla Academy. с. 52—73. Процитовано 27 листопада 2022.
26. Zein, Subhan; Coady, Maria R. (22 вересня 2021). Early Language Learning Policy in the 21st Century: An International Perspective (англ.). Springer Nature. с. 136. ISBN 978-3-030-76251-3. Процитовано 27 листопада 2022.
27. Chaube, Shibani Kinkar (26 жовтня 2016). The Idea of Nation and Its Future in India (англ.). Taylor & Francis. с. 122. ISBN 978-1-315-41432-4. Процитовано 27 листопада 2022.
28. Umar, Badruddin (1970). অষ্টম পরিচ্ছেদের চতুর্থ অনুচ্ছেদ. পূর্ব বাংলার ভাষা আন্দোলন ও তৎকালীন রাজনীতি. Anandhara Publications. с. 282—284.
29. Liaquat H. Merchant (27 грудня 2020). Time to idealise Jinnah's Pakistan. dawn.com.
30. Muhammad Ali Jinnah 1876–1948 Indian statesman and founder of Pakistan. Oxford Reference. Процитовано 25 липня 2023.
31. Ahmar, Moonis (12 березня 2012). Pakistan Vision for a Secular Pakistan? Moonis Ahmar Pages 217-228. Strategic Analysis. 36 (2): abstract. doi:10.1080/09700161.2012.646517. Процитовано 25 липня 2023.
32. Government of Pakistan, (GoPAK). Second Amendment. Ministry of Law and Justice. The Electronic Government of Pakistan.
33. Michael Heng Siam-Heng, Ten Chin Liew (2010). State and Secularism: Perspectives from Asia§General Zia-ul-Haq and Patronage of Islamism. Singapore: World Scientific. с. 360. ISBN 9789814282383.
34. Ḥaqqānī, Husain (2005). Pakistan: between mosque and military. Washington: Carnegie Endowment for International Peace. с. 131. ISBN 978-0-87003-214-1. Процитовано 23 травня 2010. Зія уль-Хак часто називають людиною, найбільш відповідальною за перетворення Пакистану на глобальний центр політичного ісламу. Безсумнівно, Зія пішов далі за всіх у визначенні Пакистану як ісламської держави, і саме він плекав ідеологію джихаду ...
35. Haqqani, Husain (2010). Pakistan: Between Mosque and Military. Carnegie Endowment. с. 16. ISBN 9780870032851.
36. Hussain, Rizwan. Pakistan. Архів оригіналу за 21 листопада 2008. Першим важливим результатом спільних зусиль «Джамаат-і Ісламі» та «Хулама» стало ухвалення в березні 1949 року Резолюції про цілі, формулювання якої відображало компроміс між традиціоналістами та модерністами. Резолюція втілила «основні принципи, на яких має ґрунтуватися конституція Пакистану». У ній проголошувалося, що «суверенітет над усім всесвітом належить лише Всемогутньому Богові, а влада, яку Він делегував державі Пакистан через її народ для здійснення у встановлених Ним межах, є священною довірою», що «принципи демократії, свободи, рівності, толерантності та соціальної справедливості, проголошені ісламом, повинні повністю дотримуватися», і що «мусульмани повинні мати можливість впорядковувати своє життя в індивідуальній і колективній сферах відповідно до вчення і вимог ісламу, як це передбачено в Священному Корані і Сунні». Резолюція про цілі була відтворена як преамбула до конституцій 1956, 1962 і 1973 років.
37. Haqqani, Husain (2010). Pakistan: Between Mosque and Military. Carnegie Endowment. с. 18. ISBN 9780870032851.
38. Dhulipala, Venkat (2015). Creating a New Medina: State Power, Islam, and the Quest for Pakistan in Late Colonial North India. Cambridge University Press. с. 491. ISBN 9781316258385.
39. Haqqani, Husain (2010). Pakistan: Between Mosque and Military. Carnegie Endowment. с. 19. ISBN 9780870032851.
40. Khan, Sher Ali (12 лютого 2016). Global connections: The crackdown on Hizbut Tahrir intensifies. Herald.
41. Cochrane, Iain (2009). The Causes of the Bangladesh War. Lulu.com. ISBN 9781445240435. Соціолог Насім Ахмад Джавед провів дослідження націоналізму в розділеному Пакистані і виявив зв'язок між релігією, політикою і націоналізмом в обох крилах Пакистану. Його висновки вражають і певною мірою пояснюють різне ставлення Західного і Східного Пакистану до відносин між ісламом і пакистанським націоналізмом, а також те, як це вплинуло на погляди людей в обох крилах, особливо на погляди народів обох крил один на одного. У 1969 році Джавед провів опитування щодо типу національної ідентичності, який використовували освічені професійні люди. Він виявив, що трохи більше 60% у східному крилі сповідували світську національну ідентичність. Однак у західному крилі стільки ж людей сповідували ісламську, а не світську ідентичність. Більше того, той самий показник у східному крилі описував свою ідентичність з точки зору етнічної приналежності, а не з точки зору ісламу. Він виявив, що в західному крилі все було навпаки: там іслам був більш важливим, ніж етнічна приналежність.
42. Diamantides, Marinos; Gearey, Adam (2011). Islam, Law and Identity. Routledge. с. 196. ISBN 9781136675652.
43. Iqbal, Khurshid (2009). The Right to Development in International Law: The Case of Pakistan. Routledge. с. 189. ISBN 9781134019991.
44. Diamantides, Marinos; Gearey, Adam (2011). Islam, Law and Identity. Routledge. с. 198. ISBN 9781136675652.
45. Grote, Rainer (2012). Constitutionalism in Islamic Countries: Between Upheaval and Continuity. Oxford University Press. с. 196. ISBN 9780199910168.
46. Nasr, Seyyed Vali Reza Nasr (1996). Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism. New York, Oxford: Oxford University Press. с. 45–6. ISBN 978-0195096958.
47. Kepel, Gilles (2002). Jihad: The Trail of Political Islam (вид. 2006). I.B.Tauris. с. 100—101. ISBN 9781845112578. Процитовано 5 грудня 2014.
48. Michael Heng Siam-Heng, Ten Chin Liew (2010). State and Secularism: Perspectives from Asia§General Zia-ul-Haq and Patronage of Islamism. Singapore: World Scientific. с. 360. ISBN 9789814282383.
49. Haqqani, Husain (2010). Pakistan: between mosque and military. Carnegie Endowment. с. 132. ISBN 9780870032851.
50. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 251. ISBN 9780312216061.
51. Haqqani, Husain (2005). Pakistan:Between Mosque and Military; §From Islamic Republic to Islamic State. United States: Carnegie Endowment for International Peace (July 2005). с. 92. ISBN 978-0-87003-214-1.
52. from interview in 1979 given to British journalist Ian Stephens Haqqani, Husain (2005). Pakistan:Between Mosque and Military; §From Islamic Republic to Islamic State. United States: Carnegie Endowment for International Peace (July 2005). с. 136. ISBN 978-0-87003-214-1.
53. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 286. ISBN 9780312216061. Зіа дедалі більше усвідомлював, що повернення до середньовічних приписів деяких улемів не може слугувати потребам сучасної держави. Після 1980 року він дистанціювався від них, хоча й не в питанні переслідування ахмадитів.
54. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 282. ISBN 9780312216061. Найуразливіша з меншин - ахмаді - найбільше постраждала від поправок до Кримінального кодексу Пакистану. ... у 1983 році, коли релігійні противники повільного процесу ісламізації поширили чутки про те, що Зіа був ахмадитом. Президент був змушений публічно спростувати це твердження і засудити ахмадитів як «кафірів» (невірних).
55. Richter, William L. (February 1985). Pakistan in 1984: Digging In. Asian Survey. 25 (2): 147. doi:10.2307/2644298. JSTOR 2644298.
56. admin (1 червня 2003). Islamization Under General Zia-ul-Haq | Islamization and Implementation of Islamic Laws in Pakistan. Story Of Pakistan (амер.). Процитовано 23 вересня 2023.
57. Lau, Martin (1 вересня 2007). Twenty-Five Years of Hudood Ordinances- A Review. Washington and Lee Law Review. 64 (4): 1292, 1296. Процитовано 18 листопада 2014.
58. Michael Heng Siam-Heng, Ten Chin Liew (2010). State and Secularism: Perspectives from Asia§General Zia-ul-Haq and Patronage of Islamism. Singapore: World Scientific. с. 360. ISBN 9789814282383.
59. Haqqani, Husain (2005). Pakistan: Between Mosque and Military. Palgrave MacMillan. с. 144. ISBN 9780870032851. Процитовано 20 листопада 2014.
60. Prison Bound: The Denial of Juvenile Justice in Pakistan. Human Rights Watch. 1999. с. 18. ISBN 9781564322425. Процитовано 29 січня 2015. Оскільки оприлюднення Указу Зіни спричинило скасування пакистанського закону про зґвалтування, дівчаток у віці від дванадцяти років почали переслідувати за позашлюбні статеві стосунки за обставин, які раніше вимагали б висунення звинувачень у зґвалтуванні проти їхніх кривдників за законом.
61. Lau, Martin (1 вересня 2007). Twenty-Five Years of Hudood Ordinances- A Review. Washington and Lee Law Review. 64 (4): 1292. Процитовано 18 листопада 2014.
62. Ashfaq, Abira (Winter 2006). Voices from Prison and a Call for Repeal: The Hudood Laws of Pakistan. New Politics. Процитовано 18 листопада 2014.
63. Kalanauri, Zafar Iqbal. A Review of Zina Laws in Pakistan (PDF). zklawassociates.com. Процитовано 10 грудня 2014. Оприлюднений в ім'я ісламу, указ Зіна став інструментом гноблення в руках мстивих чоловіків і батьків, які мали намір покарати своїх дружин чи дочок за непослух. ... уряди, що змінювали один одного, не спромоглися скасувати або змінити цей закон. Щоразу, коли пропонувалися навіть невеликі зміни, релігійні групи та політичні партії влаштовували в Пакистані масштабні демонстрації
64. Usmani, Mohammad Taqi. The Reality of 'Women Protection Bill'. Hudood Ordinance. Архів оригіналу за 2 березня 2008. Процитовано 19 листопада 2014. Виникає питання, чому так наполегливо вимагають скасувати шаріатське покарання для Зіни баль-Джабр? Причиною цього є вкрай несправедлива пропаганда, яку певні кола активно поширюють відтоді, як було введено в дію постанову «Худуд».
65. KARACHI: KU workshop urges review of Hudood laws. dawn.com. 23 вересня 2005. Процитовано 19 листопада 2014.
66. Rape of the Law. Newslinemagazine.com. 5 жовтня 2003. Архів оригіналу за 9 жовтня 2011. Процитовано 13 листопада 2011.
67. Chapter 3-A (articles 203-b 203-J) of the constitution (source: Kennedy, Charles (1996). Introduction. Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 25.)
68. Kennedy, Charles (1996). Introduction. Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 25.)
69. Mass, Leslie Noyes (15 жовтня 2011). Back to Pakistan: A Fifty-Year Journey. Rowman & Littlefield. с. 93. ISBN 9781442213197. Процитовано 12 грудня 2014.
70. What are Pakistan's blasphemy laws?. bbc news. 6 листопада 2014. Архів оригіналу за 5 квітня 2019. Процитовано 21 листопада 2014.
71. Jahangir, Asma (30 вересня 2000). Human Rights in Pakistan, a System in the Making.. У Samantha, Power (ред.). Realizing Human Rights: Moving from Inspiration to Impact. Palgrave MacMillan. с. 181. ISBN 9780312234942.
72. Blasphemy Laws in Pakistan
73. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 283. ISBN 9780312216061.
74. PAKISTAN BLASPHEMY LAWS ENDING THE ABUSE OF THE BLASPHEMY LAWS. pakistanblasphemylaw.com. Архів оригіналу за 13 грудня 2014. Процитовано 13 грудня 2014.
75. PAKISTAN BLASPHEMY LAWS ENDING THE ABUSE OF THE BLASPHEMY LAWS. pakistanblasphemylaw.com. Архів оригіналу за 13 грудня 2014. Процитовано 13 грудня 2014. У 1982 році до цього закону були внесені подальші поправки, оскільки президентським указом № 295-B було додано статтю про осквернення Священного Корану, що забороняє паплюження Корану.
76. (Act III of 1986, Criminal Law (Amendment) Act, Section 2)
77. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 282. ISBN 9780312216061. ... після судової поправки Федерального шаріатського суду в лютому 1990 року [Закон про богохульство] передбачав обов'язкову смертну кару.
78. Pakistan: Whether section 298 of the Pakistan Penal Code (PPC) refers to any offence under religious law or Shari'a and, if so, the penalty under religious law or Shari'a. refworld. Процитовано 9 грудня 2014.
79. Timeline: Accused under the Blasphemy Law. Dawn.com. 18 серпня 2013. Процитовано 10 грудня 2014.
80. Lee, Morgan (20 серпня 2013). Muslim Cleric Accused to Framing Christian Girl of Blasphemy is Freed By Pakistan Court Amid Witness Death Threat Rumors. CP World. Архів оригіналу за 29 листопада 2014. Процитовано 21 листопада 2014.
81. Hanif, Mohammed (5 вересня 2012). How to commit blasphemy in Pakistan. The Guardian. Процитовано 10 грудня 2014.
82. Hashim, Asad (17 травня 2014). Living in fear under Pakistan's blasphemy law. Al Jazeera. Процитовано 21 листопада 2014. У Пакистані 17 осіб очікують смертної кари за богохульство, а ще десятки були вбиті без суду і слідства.
83. What are Pakistan's blasphemy laws?. BBC News (брит.). 8 травня 2019. Процитовано 2 вересня 2023.
84. Ali, Rabia (30 вересня 2012). Attackers of Hindu temple charged with blasphemy. Express Tribune. Надзвичайний поворот подій - стаття 295-А була використана для реєстрації справи про богохульство проти мусульман за пошкодження індуїстського храму під час заворушень на День Ішк-і-Расул.
85. DOCUMENT - PAKISTAN: USE AND ABUSE OF THE BLASPHEMY LAWS. 3. Cases of abuse of the blasphemy law. Amnesty International. 10 грудня 2014. Процитовано 10 грудня 2014.
86. Amnesty International Report 1995 - Pakistan. RefWorld. Процитовано 10 грудня 2014.
87. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 278. ISBN 9780312216061. ... податки «ушр» і «закят» не ліквідували сільську та міську бідність і не зменшили масову нерівність у майновому становищі, яка стала традиційною рисою пакистанського суспільства.
88. Salim, Arskal (2008). Challenging the Secular State: The Islamization of Law in Modern Indonesia. University of Hawaii Press. с. 117—119. ISBN 9780824832377. Процитовано 3 грудня 2014.
89. Mehboob, Aurangzaib (2002). Executive Initiative I. Islamization of Economy. Islamic Studies. с. 682—686.
90. Yousaf, Omar (2 жовтня 2010). (Not so) Islamic land reforms. Express Tribune Blogs. Процитовано 8 грудня 2014.
91. Ghazali, Abdus Sattar (1996). Islamic Pakistan: illusions and reality. National Book Club. с. 119. Процитовано 13 грудня 2014.
92. Kennedy, Charles (1996). Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 121.
93. Jones, Owen Bennett (2002). Pakistan: Eye of the Storm. Yale University Press. с. 31. ISBN 978-0300101478. Процитовано 9 грудня 2014.
94. Shah, Waseem Ahmad (16 вересня 2013). Pros and cons of Qisas and Diyat law. Dawn. Процитовано 8 грудня 2014.
95. The QANUN-E-SHAHAOAT ORDER (X OF 1984) [28th October. 1984] Chapter II, 17 (PDF). punjab police. Процитовано 10 грудня 2014. (a) у питаннях, що стосуються фінансових або майбутніх зобов'язань, якщо вони викладені в письмовій формі, документ повинен бути засвідчений двома чоловіками або одним чоловіком і двома жінками, щоб один з них міг нагадати іншому, якщо це необхідно, і докази повинні вестися відповідним чином
96. Ali, Komal (28 липня 2012). Why should minorities suffer in Ramazan?. Express Tribune Blog. Процитовано 8 грудня 2014.
97. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 280. ISBN 9780312216061. Комісія Ансарі, яка з 1980-х консультувала президента щодо уніісламських соціальних норм, рекомендувала заборонити жінкам виїжджати з країни без супроводу чоловіка і не допускати неодружених жінок без супроводу до роботи в дипломатичному корпусі за кордоном. Ісламський дрес-код був запроваджений для жінок, які працюють на публіці, таких як дикторки новин і стюардеси.
98. WEISMAN, STEVEN R. (10 серпня 1986). THE 'ISLAMIZATION' OF PAKISTAN: STILL MOVING SLOWLY AND STILL STIRRING DEBATE. The New York Times. New York Times. Процитовано 14 січня 2015.
99. Islamization Under General Zia-ul-Haq. story of pakistan. 1 червня 2003. Процитовано 2 січня 2014.
100. Prison Bound: The Denial of Juvenile Justice in Pakistan. Human Rights Watch. 1999. с. 42. ISBN 9781564322425. Процитовано 29 січня 2015.
101. Frontline Pakistan: The Struggle with Militant Islam, edited by Zahid Hussain, Columbia University Press, 2006, p.81
102. Apocalyptic Realm: Jihadists in South Asia, By Dilip Hiro, Yale University Press, 2012, p.162
103. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 279. ISBN 9780312216061.
104. Frontline Pakistan: The Struggle with Militant Islam, edited by Zahid Hussain, Columbia University Press, 2006, p.78
105. Lollywood goes pop. On The Media. 20 серпня 2004. Процитовано 23 грудня 2014.
106. Branigan, Tania (13 лютого 2004). My film is part of the peace process. London: Guardian Unlimited. Процитовано 23 грудня 2014.
107. Arif, PA, General (retired) Khalid Mahmood (1995). Working with Zia: Pakistan's power politics, 1977–1988. United Kingdom: Oxford University Press, 1995. с. 435. ISBN 978-0-19-577570-9.
108. Nadeem F. Paracha (28 березня 2013). Times of the Vital Sign. Dawn News, Nadeem F. Paracha. Процитовано 3 квітня 2013. Це був час, коли верховною владою правив хитрий генерал Зіяуль-Хак ... Хоча країна в той час була прикрита ... фасадом суворого консерватизму і ... моралізаторства, ... За іронією долі, це ... також сприяло поступовому розширенню міського середнього та нижчого середнього класів країни. І саме молодіжні культури, що виникли в цих класах, дали перші поштовхи до розвитку тієї поп-культури, сцени та музики, яку ми зараз називаємо сучасною пакистанською поп-музикою.
109. Paracha, Nadeem F. (16 березня 2014). Street dancing years: The golden age of Pakistani pop music. Dawn.com. Процитовано 22 грудня 2014. Період між 1987 та 1999 роками є золотим віком пакистанської поп- та рок-музики.
110. Ali, Syed Hamad (17 квітня 2012). In Pakistan, saying goodbye can be a religious statement. The Guardian (англ.). Процитовано 23 січня 2020.
111. Talbot, Ian (1998). Pakistan, a Modern History. NY: St.Martin's Press. с. 252. ISBN 9780312216061. Необхідність стабільності в стратегічному регіоні Белуджистан під час афганської війни змусила Зія дистанціюватися від міжконфесійного конфлікту між гетеродоксальною громадою Зікрі та «уламою». ... Значною мірою відсторонившись від цього питання, Зіа повірив твердженням критиків, що його заклик до ісламізації був лише прикриттям його недемократичного режиму, а не справжнім прагненням.
112. Broder, Jonathan (10 листопада 1987). Sectarian Strife Threatens Pakistan's Fragile Society. Chicago Tribune. Процитовано 31 грудня 2016. Але програма ісламізації політичного, економічного і соціального життя Пакистану, розпочата президентом Мохаммадом Зія уль-Хаком у 1979 році, стала клином, що вбиває розбіжності між сунітами і шиїтами. «Уряд каже, що лише один кодекс законів - сунітський - застосовується до всіх, а шиїти з цим не погодяться», - каже Гуфар Ахмед, член Національної асамблеї від сунітської фундаменталістської партії “Джамаат-і-Ісламі”, впливової опозиційної групи, яка очолила кампанію за підпорядкування держави ісламу.
113. Nasr, Vali (2004). Islamization, the State and Development. У Hathaway, Robert; Lee, Wilson (ред.). ISLAMIZATION AND THE PAKISTANI ECONOMY. Woodrow Wilson International Center or Scholars. с. 98. Той факт, що уряд капітулював перед вимогами шиїтів і звільнив їх від збору закяту, призвів до того, що все більше пакистанців оголосили себе шиїтами. Це призвело до посилення антишиїтських настроїв серед сунітських ісламських активістів. Таким чином, державна політика посилила міжконфесійний конфлікт, який з 1988 року став однією з найпомітніших релігійно-політичних вісей конфлікту в країні.
114. Faith-Based Violence and Deobandi Militancy in Pakistan. Springer. 2016. с. 346. ISBN 9781349949663. Серйозний вплив цієї спадщини був посилений іранською революцією та антишиїтською політикою Зіа-уль-Хака, яка додала насильства і регламентації в організації.
115. Jones, Brian H. (2010). Around Rakaposhi. Brian H Jones. ISBN 9780980810721. Багато шиїтів у регіоні вважають, що вони зазнають дискримінації з 1948 року. Вони стверджують, що пакистанський уряд постійно віддає перевагу сунітам у бізнесі, на офіційних посадах і при відправленні правосуддя... Ситуація різко погіршилася у 1980-х роках за президентства тиранічного Зія-уль-Хака, коли відбулося багато нападів на шиїтське населення.
116. Broder, Jonathan (10 листопада 1987). Sectarian Strife Threatens Pakistan's Fragile Society. Chicago Tribune. Процитовано 31 грудня 2016. Перші великі шиїтсько-сунітські заворушення в Пакистані спалахнули в 1983 році в Карачі під час шиїтського свята Мухаррам; загинуло щонайменше 60 осіб. Протягом наступних трьох років заворушення на Мухаррам продовжувалися, перекинувшись на Лахор і регіон Белуджистан, і призвели до загибелі ще сотень людей. У липні минулого року суніти і шиїти, багато з яких були озброєні автоматичною зброєю місцевого виробництва, зіткнулися в північно-західному місті Парачинар, де загинуло щонайменше 200 осіб.
117. The ways of revenge in Chilas, Gilgit-Baltistan, Pakistan: Shia-Sunni clashes as blood feuds (PDF). Zeitschrift für Aktuelle Ethnologische Studien. 2014. Багато шиїтів у регіоні вважають, що вони зазнають дискримінації з 1948 року. Вони стверджують, що пакистанський уряд постійно надає переваги сунітам у бізнесі, на офіційних посадах і при відправленні правосуддя... Ситуація різко погіршилася у 1980-х роках за президентства тиранічного Зія-уль-Хака, коли відбулося багато нападів на шиїтське населення. Під час одного з найгучніших інцидентів у травні 1988 року сунітські нападники знищили шиїтські села, змусивши тисячі людей тікати до Гілгіту в пошуках притулку. Шиїтські мечеті були зруйновані, а близько 100 людей загинули
118. Raman, B (26 лютого 2003). The Karachi Attack: The Kashmir Link. Rediiff News. Процитовано 31 грудня 2016. Повстання шиїтів Гілгіту було жорстоко придушене режимом Зія-уль-Хака в 1988 році, в результаті чого загинули сотні шиїтів. Озброєна група племен з Афганістану і Північно-Західної прикордонної провінції на чолі з Усамою бін Ладеном була введена пакистанською армією в Гілгіт і прилеглі райони для придушення повстання.
119. Taimur, Shamil (12 жовтня 2016). This Muharram, Gilgit gives peace a chance. Herald. Процитовано 31 грудня 2016. Це призвело до жорстоких сутичок між двома сектантами. У 1988 році, після короткого затишшя, що тривало майже чотири дні, військовий режим нібито використовував певних бойовиків разом з місцевими сунітами, щоб «провчити» шиїтів, що призвело до загибелі сотень шиїтів і сунітів.
120. International Organizations and The Rise of ISIL: Global Responses to Human Security Threats. Routledge. 2016. с. 37—38. ISBN 9781315536088. Кілька сотень шиїтських цивільних у Гілгіті, Пакистан, були вбиті в 1988 році Усамою бен Ладеном і його бойовиками з Талібану (Raman, 2004).
121. Murphy, Eamon (2013). The Making of Terrorism in Pakistan: Historical and Social Roots of Extremism. Routledge. с. 134. ISBN 9780415565264. Шиїти в районі Гілгіт зазнали нападу, були вбиті і зґвалтовані озброєним сунітським лашкарським ополченням, що складалося з тисяч джихадистів з Північно-Західної прикордонної провінції.
122. Long, Roger D.; Singh, Gurharpal; Samad, Yunas; Talbot, Ian (2015). State and Nation-Building in Pakistan: Beyond Islam and Security. Routledge. с. 167. ISBN 9781317448204. У 1940-х роках переважна більшість барелів були прихильниками Пакистанського руху і відігравали допоміжну роль на його завершальній фазі (1940-7), переважно під прапором Всеіндійської сунітської конференції, заснованої в 1925 році.
123. Cesari, Jocelyne (2014). The Awakening of Muslim Democracy: Religion, Modernity, and the State. Cambridge University Press. с. 135. ISBN 9781107513297. Наприклад, улама Барелві підтримував утворення держави Пакистан і вважав, що будь-який союз з індусами (наприклад, між Індійським національним конгресом і Джаміат улама-І-Хінд [ДІХ]) є контрпродуктивним.
124. John, Wilson (2009). Pakistan: The Struggle Within. Pearson Education India. с. 87. ISBN 9788131725047. Під час виборів 1946 року Барелві Улама видав фетви на підтримку Мусульманської ліги.
125. Syed, Jawad; Pio, Edwina; Kamran, Tahir; Zaidi, Abbas (2016). Faith-Based Violence and Deobandi Militancy in Pakistan. Springer. с. 379. ISBN 9781349949663. За іронією долі, політика Ісламської держави в Пакистані була переважно на боці деобанді, а віднедавна - Ахл-е Хадіс/Салафітських інституцій. Лише кілька священнослужителів Деобанді вирішили підтримати Пакистанський рух, але вони були дуже впливовими.
126. Moj, Muhammad (2015). The Deoband Madrassah Movement: Countercultural Trends and Tendencies (англ.). Anthem Press. с. 84. ISBN 9781783084463.
127. 1992 Report. Pakistan. Double Jeopardy Police Abuse of Women in Pakistan. Human Rights Watch. Процитовано 10 грудня 2014.
128. Ahmed, Islamization of Laws and Economy, 1996, Introduction: pp.14, 17, 21
129. Kennedy, Charles (1996). Introduction. Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 22.
130. Kennedy, Charles (1996). Introduction. Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 21.
131. Kennedy, Charles (1996). Introduction. Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 26.
132. The Islamization of Pakistan, 1979-2009. Middle East Institute. 14 липня 2009. Процитовано 19 грудня 2014.
133. Kennedy, Charles (Spring 1990). Islamization and Legal Reform in Pakistan, 1979-1989. Pacific Affairs. 63 (1): 62—67. doi:10.2307/2759814. JSTOR 2759814.
134. Kennedy, Charles (1996). Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 35. Реформи [ісламізації Зія] були або (а) простим посиленням, а в деяких випадках посиленням вже існуючої політики або практики (наприклад, «чадар», заборона азартних ігор); (б) косметичними змінами в існуючій політиці або практиці (наприклад, схема розподілу прибутку, збір «забату»); (в) залишилися невиконаними або не підлягали судовому переслідуванню (наприклад, заборона «ріби», реформа підручників); (г) залишилися невиконаними або схема розподілу прибутків і збитків, збір «забат»); (c) залишилися невиконаними або такими, що не підлягають судовому оскарженню (наприклад, заборона «риба», реформа підручників); (d) якщо і були реалізовані, то становили відносно незначні зміни в існуючій політиці або практиці (наприклад, освітня реформа, запровадження ісламських банків).
135. Kennedy, Islamization of Laws and Economy, 1996: p.47
136. Shah, Waseem Ahmad (16 вересня 2013). Pros and cons of Qisas and Diyat law. dawn.com. Процитовано 12 січня 2015.
137. Prison Bound: The Denial of Juvenile Justice in Pakistan. Human Rights Watch. 1999. с. 46. ISBN 9781564322425. Процитовано 29 січня 2015.
138. Peters, Rudolph (2005). Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from the Sixteenth ... Cambridge University Press. с. 160. ISBN 9781139445344.
139. Abiad, Nisrine; Mansoor, Farkhanda Zia (2010). Criminal Law and the Rights of the Child in Muslim States: A Comparative and ... BIICL. с. 238. ISBN 9781905221455. Процитовано 28 січня 2015.
140. in the 1989 case: Federation of Pakistan v. Gul Hasan Khan, PLD 1989, SC633, (quoted in Kennedy, Charles (1996). Introduction. Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 80.
141. In 1989 case, Qazalbash Qaqf v. Chief Land Commissioner, Punjab, PLD 1990, SC 99 (quoted in Kennedy, Charles (1996). Introduction. Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 80.
142. Kennedy, Charles (1996). Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 120.
143. As of 2014, this ruling appears to have remained in effect according to: Butt, Aamir. Ibtidah Current Affairs Social Development Creative Writing Photo Journalism Inspiration Philosophy and Natural Sciences LAND REFORMS IN PAKISTAN-A REVIEW. laaltain.com. Процитовано 1 січня 2015.
144. Khan, Shahid Saeed (22 вересня 2010). Land Reforms – History, Legal challenges and how Shariat Courts abolished them. secularpakistan. Процитовано 2 січня 2014.
145. Hathaway Wilson Lee, Robert M., ред. (2006). Pakistan’s Superior Courts and the Prohibition of Riba. ISLAMIZATION AND THE PAKISTANI ECONOMY. Woodrow Wilson International Center or Scholars.
146. Nisar, Shariq. Contemporary Issues Facing Islamic Banking (PDF). shariqnisar.com. с. 6. Архів оригіналу (PDF) за 30 січня 2015. Процитовано 27 січня 2015.
147. Zaidi, Shajeel (17 серпня 2016). In defence of Ziaul Haq. Express Tribune.
148. Chapter 1: Beliefs About Sharia. Pew Research Center's Religion & Public Life Project. 30 квітня 2013. Процитовано 4 грудня 2016.
149. Majorities of Muslims in Egypt and Pakistan support the death penalty for leaving Islam. Washington Post. Процитовано 4 грудня 2016.
150. Majority of Pakistanis want government to Islamise society: Gallup Poll. Express Tribune. 31 травня 2011. Процитовано 23 грудня 2014.
151. Poushter, Jacob (27 квітня 2016). The Divide Over Islam and National Laws in the Muslim World. Pew Research Center's Global Attitudes Project. Процитовано 4 грудня 2016.
152. What Do You Consider Yourself First?. Pew Research Center's Global Attitudes Project. 31 березня 2010. Архів оригіналу за 25 квітня 2019. Процитовано 4 грудня 2016.

Бібліографія

• Jaffrelot, Christophe (2016), The Pakistan Paradox: Instability & Resilience, Oxford University Press.
• Nasr, Seyyed Vali Reza Nasr (1996). Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism. Oxford, New York: Oxford University Press. ISBN 9780195357110.
• Kennedy, Charles (1996). Introduction. Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation. с. 21.
• Kennedy, Charles (1996). Islamization of Laws and Economy, Case Studies on Pakistan. Institute of Policy Studies, The Islamic Foundation.
• Lau, Martin (1 вересня 2007). Twenty-Five Years of Hudood Ordinances- A Review. Washington and Lee Law Review. 64 (4): 1292. Процитовано 18 листопада 2014.
• Ghattas, Kim: Black wave : Saudi Arabia, Iran and the rivalry that unravelled the Middle East. Wildfire, London 2020, ISBN 978-1-4722-7110-5.