L’adjectif faʼaʼamu (parfois utilisé comme verbe ou comme substantif) désigne les personnes et les pratiques autour du faʼaʼamuraʼa, les pratiques traditionnelles d’adoption ouverte, de confiage et de don d’enfant en Polynésie française, extrêmement répandues. Le mot vient du tahitien et a pour racine faʼaʼai ou faʼaʼamua, construit avec le causatif faʼa et le verbe ʼamu (« manger »), ensemble que l’on peut traduire par « pour nourrir » (tamaiti faʼaʼamu : enfant adoptif, metua faʼaʼamu : parent adoptif, nourricier, metua fanau : parent de naissance[1]).
Le sociologue et anthropologue Christophe Serra Mallol souligne la proximité sémantique entre nourrir et adoption, le même terme, faʼaʼamua, pouvant désigner les « réceptions sous forme de nourriture données aux visiteurs » et également « les premiers fruits offerts aux dieux ». Il souligne que « par la puissance des représentations liées à la nourriture, le don de nourriture peut ainsi transformer des non-parents en parents »[2]. Elle concerne essentiellement des enfants, quoique des personnes majeures étrangères aient pu être adoptées.
Le terme a le plus souvent remplacé en tahitien contemporain le terme faʼatāvai (racine : tāvai, « prendre soin de » ou « oindre ») qui était plus courant au milieu du XIXe siècle[3],[4].
Présentation générale
Le faʼaʼamuraʼa est répandu dans toute la société polynésienne. Soulignant l’importance du faʼaʼamu dans le système de parenté en Polynésie, l’ethnologue Michel Panoff relève :
« Il arrive qu’un couple promette de donner à un autre couple un enfant qui n’est pas encore né (¹ : dans ce cas l’adopté est appelé tamariʼi tapaʼo, enfant marqué) ; l’alliance ainsi nouée entre les deux familles est extrêmement étroite et possède la même fonction sociologique que le mariage. »
— Michel Panoff, La terre et l’organisation sociale en Polynésie[5]
Pour Bernard Rigo, la fluidité du sujet polynésien à se définir selon les axes des sociétés polynésiennes est un facteur primordial :
« Si « les sociétés polynésiennes s’organisent selon deux axes, la filiation et la résidence », il faut ajouter que ni l’une ni l’autre ne constituent un cadre rigide, nécessairement subi comme la loi de la pesanteur : elles ne sont que les axes de mouvements et d’activations possibles. Ancrés dans la terre de ses ancêtres, le sujet polynésien garde la faculté de changer d’espace, de contracter des alliances, d’adopter ou de se faire adopter. »
— Bernard Rigo, Altérité polynésienne ou les métamorphoses de l’espace-temps[6]
Dans l’atoll Rangiroa de l’archipel des Tuamotu qu’il étudie, l’ethnologue Paul Ottino relève que l’adoption est commune et même généralisée : « c’est son absence qui requiert explication »[7]. Pour Monique Jeudy-Ballini, l’observation peut être étendue « à la presque totalité des sociétés mélanésiennes, polynésiennes et micronésiennes », comme trait commun des sociétés d’Océanie[8]. Différentes études anthropologiques des années 1960 à 1990 en Polynésie française montrent la présence d’enfants faʼaʼamu à des taux compris entre 40 % et 80 % des maisonnées touchées dans certains territoires, avec une moyenne comprise entre 20 % et 40 %[9].
Aux îles Marquises
Aux îles Marquises, deux pratiques anciennes ont évoqué l’adoption : l’échange de nom (haʼa inoa en ʼeo enata, ou haʼa ikoa en ʼeo enana[10]) et l’adoption d’enfant.
L’échange de nom se pratique avec une autre personne du même sexe. « Cette pratique n’a lieu qu’entre personnes du même rang et la refuser est une insulte »[11]. « Cet échange de nom donnait, jadis, à celui qui en était l’objet tous les droits de la personne qui y avait consenti, même sur sa femme »[12]. Les deux personnes entrent mutuellement dans la famille et dans la parenté de l’autre, au même rang : le père de l’une devient aussi père de l’autre.
De même, l’adoption faisait véritablement entrer l’enfant dans la filiation de ses parents adoptifs :
« Dans les temps anciens, les droits de l’enfant adoptif (tama ʼapa) étaient considérables surtout si ses nouveaux parents étaient un couple princier stérile ; il prenait alors la situation d’un premier-né (tama hakaiki) »
— Louis Rollin, Mœurs et coutumes des anciens Maoris des îles Marquises[13]
À Rangiroa
À partir de ses recherches ethnologiques portant sur la parenté étendue à Rangiroa, Paul Ottino propose de distinguer la pratique du faʼaʼamu selon qu’elle est motivée par une volonté d’adoption[14] ou qu’elle est « culturellement prescrite soit obligatoire[15] ».
Les adoptions volontaires résultent généralement de causes fortuites : « l’occasion fait l’adoption[16] ». Ces adoptions impliquent souvent du côté des parents de naissance leur liberté sexuelle liée au taureʼareʼa (période de sexualité libre des jeunes gens)[17]. L’absence de formalisation nette des motivations du côté des adoptants peut en revanche conduire à la suspicion que ces derniers prennent des faʼaʼamu pour en faire des tavini (« serviteurs »)[17].
Les adoptions culturellement prescrites sont quant à elles exclusivement intrafamiliales et se justifient pour des « raisons de force majeure : séparation du ménage, maladie, mort[15] ». Elles sont considérées comme obligatoires[15]. L’ensemble des jeunes membres du ʼōpū hōʼē (« frères et sœurs du même lit et de leurs descendants sur une, deux, trois générations[18] ») sont alors susceptibles d’être adoptés[15], généralement par les parents du conjoint « originaire » du lieu où il réside[15].
Classification des différentes formes de faʼaʼamu
Pour Véronique Ho Wan, les différents types de faʼaʼamu sont de deux ordres :
Elle qualifie le système faʼaʼamu intrafamilial comme étant le plus courant, suivant une coutume d’adopter les premiers moʼotua (« petits-enfants »[20]) par les metua rūʼau (« grands-parents »[21]). Elle définit une échelle d’étude des situations de l’enfant faʼaʼamu, avec deux extrémités :
l’enfant sans référent familial stable ou maltraité,
Les motivations au faʼaʼamuraʼa, quoique rarement rationalisées[23] voire formulées[17], ont été énumérées ainsi[24] :
«
en guise de cadeau, d’échange ;
pour sceller une amitié ;
afin de se procurer un héritier ;
pour sceller une alliance entre différents lignages, deux familles amies ;
pour les couples sans descendance ;
pour des raisons pratiques : santé, éducation… ;
pour trouver à un “étranger” une place dans l’organisation sociale ;
pour permettre aux jeunes gens de conserver leur insouciance de taureʼareʼa (période de la sexualité libre). »
Parmi les aspects positifs du faʼaʼamuraʼa, il est noté[25] l’expression de la solidarité familiale et communautaire, permettant d’éviter les réels abandons d’enfants. Il peut permettre à certains enfants de se sentir désirés, objets de projet et d’investissement, lorsque les parents de naissance n’ont pas manifesté ce désir à leur égard. Les conditions de la réussite d’un projet d’adoption sont analysées[26] comme reposant presque toujours sur une demande d’adoption émanant des postulants à l’adoption, le plus souvent en âge d’être parents, avec des enfants très jeunes. Pour les aspects négatifs, il est souligné[26],[27] que les enfants faʼaʼamu se retrouvent en forte proportion dans la délinquance juvénile. Ces derniers cas proviendraient d’adoptions qualifiées de « ratées », caractérisées par des adoptions « à la sauvette », sans projet et sans réel désir, non stable (l’enfant étant repris au bout d’un certain temps par ses premiers parents, ou menacé de l’être), et sans encadrement juridique. Les conséquences pour l’enfant sont caractérisées comme le développement d’un sentiment d’angoisse, d’exclusion, de l’incertitude, et un manque affectif.
D’après Paul Ottino, l’adoption des petits-enfants par les grands-parents occupe un statut à part qui repose sur la conviction profonde de l’existence d’un lien solide entre générations alternées[15]. Les petits-enfants sont souvent l’objet de la sollicitude de leurs grands-parents qui peuvent les réclamer auprès des parents de naissance[28]. Contrairement aux parents adoptifs appelés metua tāne (« père ») ou metua vahine (« mère »), les grands-parents adoptifs sont appelés metua rūʼau (« grands-parents »[21]) même lorsque ces derniers sont moins âgés que les premiers. Pour ces raisons, l’adoption des moʼotua (« petits-enfants ») par les metua ruʼau n’est pas toujours perçue comme du faʼaʼamu : comme le signale Paul Ottino à propos des Polynésiens de confession sanito installés à Rangiroa, ces derniers transigent avec leur foi et leurs ministres (opposés à la pratique du faʼaʼamu[21]), arguant que l’adoption des petits-enfants par leurs grands-parents n’en est pas une[29].
Le Code civil français, complété de dispositions à valeur réglementaire prises par les institutions territoriales (loi du pays), est donc seul appliqué aux situations de faʼaʼamu lorsqu’elles sont formalisées juridiquement. Trois dispositifs du Code civil sont utilisés :
la délégation-partage de l’autorité parentale, impliquant un accord entre les parents de naissance (délégants) et la famille d’accueil (délégataires) qui reçoit et partage avec les parents l’autorité parentale, le droit et le devoir de garde et d’éducation de l’enfant,
l’adoption simple, qui créé un lien de filiation additionnel (permettant à un enfant d’avoir trois ou quatre parents), où seuls les parents adoptifs auront l’autorité parentale, mais les parents de naissance continuent à transmettre leur nom et leur enfant reste leur héritier réservataire,
l’adoption plénière, qui substitue un nouveau lien de filiation au lien d’origine, où tous les liens légaux avec les parents de naissance sont rompus.
En France, depuis la loi du [34], il est imposé que les enfants de moins de deux ans soient d’abord confiés à l’aide sociale à l’enfance (hormis dans le cas d’adoption de l’enfant du conjoint). Pour adapter cette disposition avec la forme d’adoption ouverte ou de placement volontaire[35] pratiquée en Polynésie française, deux solutions permettent de concilier le droit français et les pratiques locales lorsque l’enfant est âgé de moins de deux ans. Dans la majorité des cas (environ 80 %), l’enfant est d’abord confié pour deux ans à sa future famille par une délégation de l’autorité parentale, et adopté ensuite. Dans l’autre solution, les mères ou les couples désireux de donner leur enfant en adoption se tournent vers les services sociaux qui vont les mettre en relation avec les postulants. Dès sa naissance, l’enfant est confié au service social et ses parents de naissance signent un consentement à l’adoption[36],[37]. « Pendant les deux mois de période de rétractation l’enfant est confié à ses parents adoptifs, considérés comme famille d’accueil[38] ». Par son arrêt du , la Cour de cassation censure l’usage de la « délégation adoptive » au bénéfice de métropolitains qui ne peuvent pas être considérés comme « proche digne de confiance » au titre de l’article 377 alinéa 1 du code civil[39],[40],[41].
Et si l’arsenal juridique utilisé en Polynésie n’est que partiellement adapté aux pratiques vécues, beaucoup de situations de faʼaʼamu ne sont pas même formalisées juridiquement[42]. La juriste Marie-Noël Capogna a ainsi proposé l’utilisation de la possession d’état[42] comme réponse à des situations de fait, souvent non formalisées juridiquement.
La fiscalité sur le territoire étant géré en autonomie, le pouvoir fiscal appartient à l’assemblée de la Polynésie française. Celle-ci a reconnu un statut aux enfants faʼaʼamu en les assimilant aux ayants droit en ligne directe pour les donations et les donations-partages[43].
Adoption par des métropolitains
L’adoption par des couples métropolitains présente une problématique spécifique : si la formalisation juridique obligatoire est d’impact positif (mais avec des lois qui ignorent les [Quoi ?] particulières locales et n’en proposent pas d’encadrement spécifique, alors que l’adoption faʼaʼamu est plus proche de l’adoption ouverte, inconnue en droit français), l’ignorance du contexte culturel du faʼaʼamuraʼa, impliquant don et contre-don (et donc le maintien de relations étroites entre les familles donneuses et receveuses), est vue comme entraînant des effets sociaux négatifs en Polynésie[44].
Dans son rapport de 2009, le Défenseur des enfants a souligné certains abus liés à l’adoption par des métropolitains : « prospection intensive en Polynésie française par des métropolitains pour obtenir des enfants à adopter, accompagnée de pressions sur la famille polynésienne, surtout la mère, pour qu’elle consente à l’adoption, rupture du lien avec la famille biologique après le départ de l’enfant », même si la situation s’améliore[45]. Soulignant le caractère partiellement inadéquat de la législation actuelle, il émet une recommandation spécifique :
« R 40 - Mettre en place des dispositions plus protectrices concernant spécifiquement l’adoption en Polynésie française. »
— Dominique Versini, Rapport de la Défenseure des enfants au Comité des droits de l’enfant des Nations Unies[46]
Bibliographie
Adoption en Polynésie française
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