Monde dans la pensée de Martin Heidegger

La révélation de tout étant, quel qu'il soit, présuppose qu'un « monde » soit au préalablement ouvert. Le concept de « monde » renvoie dans la pensée du philosophe Martin Heidegger à deux notions qui en soutiennent l'unité, à la fois à l'unité d'un horizon de significations (d'où le thème de la « significativité » du monde[1]) et à l'idée de « familiarité »[2]. Dans Être et Temps, l'idée de Monde est à rapprocher de l'idée d'éclaircie, ou d' « ouvert » pris au sens platonicien de « lumière » et non comme une collection pré-donnée d'étants, qui entrerait accessoirement et ultérieurement dans un champ de vision.

Le concept majeur In-der-Welt-sein du philosophe Martin Heidegger dans son ouvrage titre Être et Temps a été transposé en français par l'expression « être-au-monde » comme caractère essentiel du Dasein. Comprendre l'« être-au-monde », comprendre le Dasein passe donc par l'étude de l'élément structurel « monde ». Ici, le concept de « monde » n'a donc de sens qu'à travers et pour le Dasein comme le souligne Dominique Saatjian[3], l'interrogation ne doit pas se limiter à une description du monde mais doit dégager ce qui fait qu'un monde est monde et non une simple collection d'objets, à savoir, la « mondéité » par quoi quelque chose pourra être dit de l'essence de l'« être-au-monde ».

Pour Heidegger, le monde s'offre selon trois types distincts « le l'Umwelt (le monde naturel et social qui nous entoure), le Mitwelt (les autres, proches, parents, étrangers que nous rencontrons) et enfin le Selbstwelt (ce à quoi j'ai affaire et le mode personnel, la façon dont je le rencontre) », écrit Michel Haar[4],[N 1].

Universum, C. Flammarion, gravure sur bois, Paris 1888.

Approche du concept de monde

Le monde comme problème

La problématique du « monde », apparaît dès le chapitre 3 d' Être et Temps . Au lendemain de Être et Temps, le cours de 1929-1930, intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique : Monde-finitude-solitude[5], fait de la question du monde, die Weltfrage, son thème prioritaire au détriment de la « question de l'être »[6]. Comme le remarque Marlène Zarader[7] dans les enjeux principaux d' Être et Temps, « il apparaîtra finalement que le principal d'entre eux est constitué par le concept de Monde ; tout en étant au cœur de Sein und Zeit (Être-et-Temps) ce concept est le lieu d'un problème qui ne semble pas pouvoir trouver sa solution dans le cadre de l'« ontologie fondamentale » », .

Depuis Être et Temps, jusqu’aux derniers travaux, le concept de « Monde » a connu une mutation importante ; d'abord centré sur le Dasein, dont il constitue à cette époque l'horizon transcendantal, il devient, dans la Lettre sur l'humanisme, « éclaircie dans laquelle l'homme émerge du sein de son « essence jetée » », écrit Françoise Dastur[8]. Dès lors, le monde ne peut plus être considéré comme une projection du Dasein comme c'était le cas à la lecture d' Être et Temps [N 2]. On distinguera donc dans une perspective historique : le monde comme horizon transcendantal, le monde comme « éclaircie » de l'être, le monde comme Uniquadrité. Cette idée de « monde » va s'avérer tout à fait étrangère à celle plus traditionnelle de « nature ».

Le monde n'est pas la nature

Loin de l'idée triviale de réalité dans laquelle l'homme occuperait une place comme un arbre, tout Dasein possède au sens de l' « être-au-monde », et dans l'esprit de Heidegger, un monde qui lui est propre ; un monde que des expressions courantes de la littérature comme le « monde de Proust » ou le « monde de la rue », « ce n'est pas ton monde »[9], peuvent donner l'idée. Un tel monde se dévoile, non comme une collection de « choses », une totalité, mais comme une tournure d'ensemble, qui possède une « significativité » propre, à travers l'usage et la jouissance, qui font de ce monde là, pour ce Dasein là, un monde qui a un sens. Heidegger, souligne Hans-Georg Gadamer[10], a lui-même présenté une esquisse d'une histoire des concepts de « monde », où il a notamment mis en évidence, en le justifiant historiquement, le « sens paulinien et néo-testamentaire » ainsi qu'anthropologique de ce concept au sens où il l'employait lui-même.

Comme le remarque Jean Greisch[11], après avoir distingué le concept de « Monde », qui ne recoupe pas celui de nature, il reste néanmoins à définir le « statut ontologique de la nature », que Heidegger appréhende comme : « ce qui reste du monde quand on l'ampute de sa significativité. Car pour le Dasein, l'« être-au-monde », et donc le monde lui-même, est compréhensible pour autant justement qu'il est doté d'une « significativité » » si bien que la question de l'existence du monde ou de la nature ne se pose plus, car toujours donné comme déjà signifiant pour un Dasein. Pour marquer la spécificité de l'« être-au-monde » humain, Heidegger est amené à comparer dans un de ses cours le monde animal et le monde humain. La comparaison entre le mode d’ouverture à son milieu, propre à l’animal, et le mode d’ouverture à l’étant, qui caractérise l’homme, va jouer un rôle important dans l’évolution de la pensée heideggérienne et dans son effort fondamental et progressif pour élucider le concept de monde. C'est dans le cours de 1929/30 intitulé Concepts fondamentaux de la métaphysique : Monde-finitude-solitude que Heidegger étudie, sur la base des travaux du biologiste Jakob von Uexküll, le comportement animal, d'où il ressort, par contraste avec le monde humain, la pauvreté du monde animal[12].

Rejet de l'approche cartésienne

Être et Temps a consisté à lutter contre l'interprétation erronée du phénomène du monde hérité de la tradition[13]. Il s'agit pour Heidegger de procéder à une véritable « déconstruction » de l'héritage cartésien, de recenser les diverses significations du phénomène du monde et de lutter contre les idéologies dites des « visions ou des conceptions du monde », les Weltanschauungen qui dominaient la scène philosophique à cette époque. L'ontologie cartésienne est dominée par la notion de « substance » héritée de la scolastique, qui, à aucun moment, ne s'interroge sur les conditions originaires de donation de ces phénomènes.

Descartes prescrit souverainement au monde (par déduction logique) son être véritable, soit « une chose étendue dans un espace mathématique ». Le monde, pour Descartes, est une sommation de choses ; il impose par la suite sa distinction « substance pensante/chose corporelle », distinction qui masque le rapport originel d'où provient cette conception traditionnelle et qui selon Heidegger se situe au niveau de l' « être-au... », de « être-au-monde ». Il lui échappe, note Walter Biemel[14], « l'aspect « ustensilier » (utilitaire voir outil) de l'« étant sous-la main » ». Une telle réduction, remarque Dominique Saatjian[15], « implique aussi l'impossibilité d'accéder à la moindre entente de l'être au travers des « comportements » du Dasein ». Citation de Martin Heidegger « la clarification du concept de monde est une des tâches capitales de la philosophie. Le concept de monde – le phénomène ainsi désigné – voilà justement ce que la philosophie jusqu’à présent n’a pas encore reconnu » [16],[N 3].

Le concept de Weltanschauung

Dans les années 1920 à 1930 , en Allemagne comme en France, le thème philosophique des « Visions du monde » ou Weltanschauungen dominait [17] la scène intellectuelle. Heidegger s'élève contre la tendance à utiliser ces termes de « vision » ou de « conception du monde » et conteste le bien fondé à considérer un thème comme un synonyme de la philosophie[18]. Edmund Husserl et Martin Heidegger, se sont opposés à cette réduction; « la philosophie en tant qu'ontologie, prend l'être pour unique et véritable thème directeur ce qui l'oblige à exclure « la Vision du monde » de son domaine »[19].

S'il l'exclut, du domaine de l'ontologie, Heidegger ne réserve pas moins au thème populaire des « Visions du monde », une place dans le cadre de l'« analytique existentiale ». Ni subjectif, ni objectif le monde des « visions du monde » appartient à l'essence du Dasein.« La philosophie doit entre beaucoup de choses montrer que quelque chose comme une Weltanschauung appartient à l'essence du Dasein. La philosophie peut et doit définir ce qui appartient à la structure d'une Weltanschuung en général. Mais elle ne peut jamais donner telle ou telle configuration à une Weltanschauung déterminée ni l'instituer.. » cité par Jean Greisch[19].

Le monde comme horizon de compréhension

Les « choses » rencontrées dans la quotidienneté ne sont justement pas d'abord saisies en tant que « choses », mais bien plutôt dans leur un usage, leur utilité, et c'est à travers cet usage que le Dasein prend contact avec elle, la tasse de café comme récipient pour boire, le crayon comme machin pour écrire, donc comme des espèces d'outils ou de moyens saisis dans un but déterminé[20]. Tout cela n'est possible que si auparavant il y a originairement « rapport au monde » où l'étant est d'abord tout simplement là présent, vorhanden [21]. L'ensemble des « choses » de ce monde ambiant familier qui constituent l'étant « intra-mondain » se dévoilera à la préoccupation circonspecte comme un « Outil », c'est-à-dire, comme un étant « à dessein de quelque chose » au sens phénoménologique, et non pas pour lui-même. Devant ce phénomène Heidegger démarre son analyse du monde comme un horizon de compréhension des étants qui s'offrent à partir du « monde ambiant » quotidien, der Umwelt. Le Dasein se meut librement dans ce monde familier, sans nécessairement en avoir conscience. Sur ce rapport au monde des choses familières qui nous entoure, Heidegger fait la remarque importante pour la suite de ses travaux que ce rapport dépend avant tout de notre disposition, de notre humeur et non d'un acte perceptif ou intuitif[22] (Être et Temps, §29).

La révélation de tout étant, quel qu'il soit, présuppose qu'un monde soit au préalablement ouvert[N 4] (Ershlosssenheit) a toujours déjà eu lieu. Toutefois le monde, n'étant pas un étant mais un « existential », c'est-à-dire, un mode d'être du Dasein, ne peut jamais en tant que tel, être découvert[2]. La traduction littérale de Erschlossenheit par ouverture néglige en fait, la nature existentiale du concept, c'est pourquoi Vezin ose utiliser dans sa traduction d’Être et Temps le terme étrange de « Ouvertude » « Le Dasein est son ouvertude » dit-il[23].

C'est parce que le Dasein a une compréhension pré-ontologique, naturelle, immédiate et générale que quelque chose, aussi bien que lui-même, peut lui apparaître. Deux traits sous-tendent cette pré-compréhension, « la familiarité », et la « significativité ».

L'a-priorité du monde

La révélation de tout étant, quel qu'il soit, « présuppose » qu'un monde soit au préalablement ouvert. Françoise Dastur[24],écrit : « Nous avons un accès premier au monde à travers nos disposition^s et non pas à travers , un ace perceptif de sorte que notre être-dans-le-monde n'est pas notre propre accomplissement, mais est toujours déjà passivement ouvert dans la « disposition » ».

Le concept de « monde » renvoie dans la pensée de Heidegger à deux notions qui en soutiennent l'unité, à la fois à l'unité d'un horizon de significations, d'où le thème de la « significativité » du monde[1], et à l'idée de « familiarité »[2]. En tant qu'éclaircie, cet « ouvert » dans Être et Temps, est à prendre au sens platonicien de « lumière » et non comme une collection pré-donnée d'étants, qui entrerait accessoirement et ultérieurement dans un champ de vision.

C'est parce que le Dasein dans la quotidienneté, se tient dans une totalité ouverte de signification à partir de laquelle il se donne à comprendre l'étant intra-mondain, les autres et enfin lui-même, qu'il a une compréhension pré-ontologique, naturelle, immédiate et générale, comportant familiarité, et significativité, que quelque chose comme un monde, aussi bien d'ailleurs que lui-même, peuvent lui apparaître[25]. « Autrement dit comprendre son monde c'est aussi comprendre le Dasein ».

Les structures et choses du monde

La significativité

Dans Être et Temps c'est à travers le phénomène de l' outil, que Heidegger aborde la question du Monde ; il s'agit de mettre à jour l'armature et les nervures de ce monde phénoménal qui se donne à voir. Heidegger y distingue, avec la généralisation du principe d'ustensilité, ce qu'il appelle dans la traduction française des « structures de renvois » et des « tournures ».

La « significativité », Die Bedeutsamkeit désigne la structure ontologique du monde en tant que tel. Le « monde » se présente, non comme une totalité d'étants mais comme une totalité de « significations » toujours déjà présentes à partir de laquelle tout étant va pouvoir prendre sens[26]. Au quotidien, l’étant, les choses du monde, se donnent au Dasein dans la préoccupation ou Die Besorgen, et non dans la saisie théorique d'un objet de connaissance. L'intentionnalité husserlienne est réinterprétée comme un « se-soucier-de » l'étant, dont l'éventuelle visée d'un objet de connaissance dérivera. Le Dasein utilise l’étant qui se donne à lui comme « outil », Zeug [N 5], cet outil apparaît au regard de la « préoccupation », regard que Heidegger appelle « circonspection ».

« L'idée fondamentale de Heidegger, c'est que l’« être-là », l'homme, ne rencontre pas la chose de façon directe et immédiate, dans sa nudité, mais sur le fond d'un rapport de sens qui l'inscrit dans un réseau de significations renvoyant les unes aux autres », écrit Alexander Schnell[27]. Le Dasein existe et en ce sens il ne rencontre des objets qu'en tant qu'être préoccupé et attentif. Tout étant, apparaît, non pour lui-même, mais comme renvoyant à un contexte et tout objet devient « outil », une chose utile « en vue de .. » écrit Christian Dubois[28]. Mais de même qu'il n' y a pas d'outil isolé (§ 17), il n'y a pas d'outil qui serve à personne. C'est dans l'action entreprise « en vue de… » que l'outil dévoile son être, il est donc dans son essence, « en son être, renvoyé » à autre chose qu'à lui-même[N 6].

De proche en proche, toute la nature dans son caractère disponible, peut être découverte (selon les exemples de Heidegger, la forêt réserve de bois, la carrière réserve de pierres pour la construction). L'être des ustensiles c'est leur maniabilité ou Zuhandenheit au sens large. Et c'est précisément, parce que le maniement n'est pas consécutif à une représentation, mais à une pratique, que la « maniabilité » n'est pas une simple présence Vorhandenheit sur laquelle se grefferait une nouvelle propriété selon Emmanuel Levinas[29],[N 7]. François Vezin (p. 563), développe « Nageant dans le « bain » de l'existence, le Dasein se meut dans les rapports de conjointures ». C'est pourquoi, Jean Greisch peut dire , que la découverte, du, ou des mondes, précèdent celle des choses, dans les tournures et les conjointures qui leur sont propres. Le Dasein quotidien appartient essentiellement à un monde avec lequel il est étroitement relié[30].

L'expérience vécue renvoie toujours déjà à un monde ambiant écrit Sophie Jan-Arrien[31] « Tout ce qui est donné et expérimenté comme vécu l'est en rapport avec l'ouverture préalable d'un monde ambiant. il n'y a jamais d'abord des objets qui seraient ensuite compris en tant que signifiant ceci ou cela ; il y a premièrement un complexe de significativités saisi immédiatement, à partir duquel « quelque chose » apparaît comme ce qui se donne ». Avec le Dasein s'ouvre un espace de rapports à partir de quoi quelque chose peut seulement prendre sens d'où il ressort que le Monde en ce sens ne fait qu'un avec la « transcendance » de ce même Dasein[32].

Dominique Saatdjian[33] précise dans sa contribution que la relation entre le Dasein et le monde n'est pas la même que celle exprimée entre sujet et objet ou homme et Nature. Cette relation qui caractérise la façon dont le Dasein est ouvert à l'être, doit s'entendre sur le plan strict de l'« ek-sistence ». Il s'agit pour Heidegger avec le concept de monde de nommer une manière d'être du Dasein, c'est-à-dire de faire de la « mondéité un « existential » ».

Structures de renvois et signes

De même qu'il n' y a pas d'outil isolé (ou ustensile au sens large), il n'y a pas d'outil qui soit là et qui soit utile à personne (Être et Temps, § 17). C'est dans l'action entreprise « en vue de… », que l'outil dévoile son être, il est donc en son être « renvoyé » à autre chose qu'à lui-même. Heidegger distingue à ces renvois une triple signification[34], le renvoi à un autre outil qui appartient fonctionnellement à la même destination (exemple : le bouton à la boutonnière), le renvoi immédiat à cette destination, à ce dont il retourne avec lui (le marteau pour marteler, ajuster, faire un meuble) et de proche en proche à des finalités de plus en plus larges, enfin, but ultime, le renvoi à l'« être qui est au monde » sur le mode de l'affairement et de la préoccupation.

Pour distinguer l'outil de la chose indifférente, simplement là, Heidegger utilise le terme de Zuhandenheit , que l'on traduit par « disponibilité » ou mieux « maniabilité ». Ce qui est primitivement donné c'est l'étant-disponible, donc une chose « en tant que… » car le pour-quoi de l'objet commande.

Le bouclage des structures de renvois finalisés implique, par lui-même, en bout de course, la « significativité » , Die Bedeutsamkeit du monde environnant. Dominique Pradelle[34] précise les points suivants : le « pourquoi » (le à quoi çà sert) de l'ustensile ne vient pas se greffer sur lui a posteriori, comme un prédicat, mais sa signification singulière appartient d'emblée à l'étant rencontré. Trois traits particuliers nous éloignent encore plus de l'espace mathématisé. L'ustensile échappe à la mesure de la distance, le maniable « à portée de la main » l'est plus ou moins en fonction de sa disponibilité. La notion de « place » ne se réduit pas à ses coordonnées cartésiennes, un ustensile est ou n'est pas à sa place. Enfin la notion de « direction » ne possède de sens que pour la préoccupation pratique.

De proche en proche, toute la nature dans son caractère disponible, peut être découverte (la forêt réserve de bois, la carrière réserve de pierres pour la construction).

Tournures et conjointures

Les Très Riches Heures du duc de Berry années 1440, musée Condé, Chantilly

Il n'y a d'« ustensile » que dans la mesure où le domaine du « monde » qui les justifie est déjà compris, « entendu », Être et Temps (§18). Heidegger en appelle à l'exemple de la moissonneuse batteuse qui ne prend de signification qu'à l'intérieur de la ferme et de l'exploitation agricole. C'est, cet « enchâssement » que Heidegger dénomme Bewandtnis (traduction Martineau : « conjointure dans la traduction Vezin), qui de proche en proche mettent en découvert, le monde. D'autre part dans chaque monde (la ferme, l'atelier, la salle de bains, l'église…), les choses y destinées sont à leur place, c'est ce que traduit le terme de « conjointure ». Tout monde est une entièreté de conjointures dont le point d'attache se trouve dans un « à dessein de quelque chose » dans lequel le Dasein est engagé note François Vezin[35]. C'est pourquoi l'on peut dire que la découverte, du, ou des mondes, précèdent celle des choses dans les tournures et les conjointures qui leur sont propres[30]. Le Dasein quotidien appartient essentiellement à un monde avec lequel il est étroitement relié.

En conclusion ce monde phénoménologique, qui n'est jamais une sommation d'étants, mais une structure de renvois, ni objective, ni subjective, mais dont le Dasein constitue l'ultime et unique finalité, reste, le plus souvent, « en retrait », « invisible », car le propre de l'étant maniable est de s'effacer devant sa maniabilité. Il en résulte que dans Être et Temps, la nature est ignorée au seul profit d'un monde uniquement humain, note Françoise Dastur[6],[N 8]

La découverte du «monde »

Le plus souvent pour le commerce du Dasein dans la quotidienneté le monde comme tel reste inapparent, ce n'est donc qu'accidentellement qu'il peut apparaître avec plus ou moins de force dans des circonstances particulières :

1. à la suite d'un mode déficient de la préoccupation (Être et Temps, § 16)[N 9].
2. à la suite d'un renvoi qui fait signe (Être et Temps, § 17)[N 10].
3. à la suite d'un effondrement de la familiarité dû à l'ennui ou à l'angoisse[N 11]

La mondéité du monde

Il s'agit de la question de son essence et de ce qui en fait l'unité. C'est à travers les « manières d'être » du Dasein, note Jean Greisch[36] que « nous aurons le droit de parler de « mondéité » […] nous envisageons la manière d'être du Dasein et non quand nous avons en vue les propriétés « objectives » des choses qui font partie du monde ». On ne peut pas comprendre la relation entre le Dasein et le « monde », qui en est une manière d'être spécifique, à partir de la traditionnelle relation du sujet et de l'objet. Toutefois comme le fait remarquer Joël Balazut[37], « en dépit de l’importance que prend l’analyse du monde comme « monde ambiant » dans Être et Temps, l’existential « monde » (la Weltlichkeit) n’est cependant pas retenu dans la caractérisation de l’essence du Dasein comme souci au § 41 ».

Le monde comme ouverture

La révélation de tout étant, quel qu'il soit, présuppose qu'un monde soit au préalablement ouvert. L'ouverture (Ershlosssenheit) a toujours déjà eu lieu. Toutefois le monde, n'étant pas un « étant » mais un « existential » (c'est-à-dire, l'effet d'une « entente » du Dasein), ne peut jamais en tant que tel, être découvert[2].

L'« Ouvert », qui le présuppose, n'est pas constitué par l'étant, il n'en est pas non plus la représentation, puisque ce n'est qu'à l'intérieur de cet « Ouvert » ou « horizon », qu'il est possible d'instaurer une relation à l'étant, toute relation présuppose l'ouvert[38]. La traduction littérale de Ershlosssenheit par « ouverture », rate en fait, la nature existentiale du concept, c'est pourquoi Vezin préfère utiliser dans sa traduction d’Être et Temps le terme étrange de « Ouvertude » : « le Dasein est son ouvertude » dit-il[23].

Le concept de « monde » renvoie dans la pensée de Heidegger à deux notions qui en soutiennent l'unité, à la fois à l'unité d'un horizon de significations (d'où le thème de la « significativité » du monde[1] et à l'idée de « familiarité »[2]. En tant qu'éclaircie, cet « ouvert » dans Être et Temps, est à prendre au sens platonicien de « lumière » et non comme une collection pré-donnée d'étants, qui entrerait accessoirement et ultérieurement dans un champ de vision. Le terme d'« ouvertude » de préférence à « ouverture », proposé par François Vezin tend justement à souligner l'approche du monde en tant que « préoccupation soucieuse » qui enveloppe le Dasein (voir le Souci).

Heidegger y distinguera comme catégories accordées à la vie du Dasein, existentiaux : la disposition, le comprendre et le discours.

Le monde comme préoccupation

À l'époque d' Être et Temps, le monde se dévoile, en premier lieu, au Dasein, dans la préoccupation (Besorgen ) quotidienne, et non dans une démarche théorique visant un objet pour la connaissance. Ainsi l'intentionnalité husserlienne est réinterprétée comme un « se-soucier-de » l'étant, duquel une connaissance théorique peut uktérieurement dériver. Le Dasein utilise l’étant qui se donne à lui comme « outil » Zeug . Cette relation est dominée par la tension « en vue de… », on se saisit d'un étant « à-portée-de-la-main » (Zuhandenheit ) pour réaliser quelque chose.

La préoccupation englobe les activités les plus diverses. Dans l'optique de Être et Temps, la distinction qui importe n'est plus la distinction canonique entre le « pratique » et le « théorique » mais entre la préoccupation qui discerne et le dévoilement théorique de l'étant[39].

Le Dasein ne commande pas la projection par laquelle il se donne un horizon afin de se rendre possible une action; ceci c'est le rôle de la Disposition Die Befindlichkeit qui comporte toujours, déjà, une « dépendance ouvrante ».

Parce que « le monde compris comme multiplicité des horizons a un côté détourné […] de notre pouvoir de représentation » Christoph Jamme[40] note que « Heidegger tente de dépasser le concept husserlien d'intentionnalité par le concept de transcendance […], ce qu'il désigne aussi par le terme de « monde » ».

L'assombrissement du monde

Par cette expression d'« assombrissement du monde » ou (Verdüsterung der Welt), ou mieux de « dévastation » (Verwüstung), Heidegger tente de rendre compte du règne du Nihilisme[41], dernière époque dans l'histoire de la « vérité de l'Être ». Le règne inconditionné de la technique vise à rendre toute « choses » « disponible », ce qui conduit « à l'impossibilité d'accéder à la moindre entente de l'être au travers des comportements du Dasein »[15]. Heidegger détaille les formes contemporaines et souterraines du Nihilisme dans sa conférence consacrée au « Dépassement de la métaphysique » dans les Essais et Conférences, en les regroupant au nombre de trois : il s'agit de la planification, de l'usure et de l'uniformité.

Michel Haar[42] note que « la technique exige la destruction de la « terre » et son remplacement par un espace neutre uniforme et universel [...] La spatialisation annule non seulement la spécificité du « lieu », mais la capacité des « choses » de rassembler elles-mêmes l'espace et de révéler à travers elle, des lieux ». Michel Haar doute que l'on puisse parler d'un « monde de la technique », car dans le processus d'uniformisation et de calculabilité de tous les rapports, processus qui abolit toute proximité et toute distance, l'homme ne peut plus être situé près ou loin des choses, qu'elles soient familières ou inquiétantes[42].

Le monde comme éclaircie de l'être

Après Être et Temps le « Monde » prend progressivement une autre signification. Françoise Dastur [43] rapporte une nouvelle définition qui prend place dans un passage tiré de la Lettre sur l'humanisme où « le monde devient l'éclaircie de l'être dans laquelle l'homme émerge du sein de son essence jetée »[N 12]. Dès lors souligne-t-elle « nous ne pouvons plus considérer la projection du monde comme l'acte d'un sujet transcendantal mais nous devons plutôt l'identifier à l'avènement, toujours à nouveau, de l'existence humaine » à travers l' être-jeté. Michel Haar de son côté écrit [44] « qu'avant les cours sur Hölderlin , le concept de monde est quasiment an-historial » (c'est-à-dire qu'il reste transcendantal et métaphysique) alors qu'ensuite il sera question de Grundstimmung , soit de disposition ou de tonalité fondamentale comme dans le cours sur Les Hymnes de Hölderlin : La Germanie et le Rhin qui vont être à la fois déterminée et déterminante pour une époque (l'esprit d'une époque).

L'identité du monde et du Dasein

Tout l'effort de Heidegger va se tourner vers « la pensée de l'intime identité du monde et du Dasein »[45]. Alors que dans Être et Temps, l'ouverture du « là », (« le là de l'« être-le-là » » du Dasein voir Être et Temps), est conçue comme centrée sur le « monde du Soi », l'homme va maintenant déployer son être de telle sorte qu'il devient le « là » (le lieu) de l'éclaircie de l'Être, « de sorte qu'elle ne puisse plus être considérée comme la contrepartie de l'immanence d'un sujet, mais comme le fait pour le Dasein de se tenir ouvert pour l'ouverture de l'être »[46]. « Le monde n'est plus une espèce de projection du Dasein mais la « clairière » en quoi le Dasein « ek-siste » »[45],[N 13].

C'est à partir de la Lettre sur l'humanisme que Heidegger comprend l' « ek-sistence » non plus comme une projection transcendantale mais, comme une « endurance », le Dasein devient l'ouvert pour l'ouverture de l'être et c'est dorénavant l'Être lui-même qui destine l’être-le-là (voir le Dasein) à son essence. Le Dasein s'inscrit dans une passivité constitutive, passivité à l'écoute de l'être[46],[47].

Segeste - site du temple

Ce dernier « monde là », n'est plus configuré par l'homme, qui lui, est moins encore, ce sujet demeurant en lui-même avant d'avoir une relation au monde ; en tant que « là » de l'Être le Dasein s'il n'est plus configurateur, reste celui qui participe à l’événement du monde[48],[N 14].

Déjà dans Être et Temps, le monde, n'est plus l'acte d'un sujet « transcendental » mais avant tout l'avènement de l'existence humaine[22]. Progressivement la « mondéité », notamment dans les Apports à la philosophie : De l'avenance, et dans la Lettre sur l'humanisme, va se charger d'un sens verbal actif, le monde va dorénavant « mondéiser ou amonder ».

Le monde est ce en quoi le Dasein se tient. À partir de la conférence de 1935 sur l' De origine de l'œuvre d'art[49], Heidegger renverse et élargit la perspective, le monde n'est plus le monde ambiant, l' Umwelt quotidien, il se définit selon Françoise Dastur[50] « comme l'ensemble des rapports dans lesquels les décisions essentielles d'un peuple, les victoires, les sacrifices et les œuvres sont « ajointées » »[N 15].

Toutefois Françoise Dastur[45]. souligne que ce règne du monde « ne veut pas dire pour autant la suppression de la capacité projective du Dasein mais plutôt sa subordination à l'événement primordial de l'ouverture du monde dans lequel se tient le Dasein » . Ce qu'Heidegger cherche à montrer c'est qu'il n'y a pas deux pôles, Dasein et monde mais un seul « événement ».

L'œuvre d'art comme configuratrice de monde

Dans la conférence sur « l'origine de l'œuvre d'art »[51], le renversement de perspective au profit du monde est particulièrement marqué . C'est maintenant « l'œuvre d'art, qui est instauratrice » d'un monde en tant qu'elle est ouverture et aménagement de l'espace où toutes choses prennent leur place[52],[N 16]. Au sein de ce monde, le Dasein, passif, est « capturé » dans un « ajointement » de renvois, selon l'expression de Françoise Dastur [53](au milieu des renvois, tournures et conjointures). Ainsi conçu le monde ne sera plus jamais un assemblage de choses existantes ou un simple cadre dans lequel figureraient indifférentes les « choses ».

Il apparaît, que l'éclaircie de l'être ne relève plus exclusivement de l'homme ; l'œuvre d'art, note Hans-Georg Gadamer[54] est aussi un événement de vérité. Selon Heidegger il n'est que de contempler un temple grec, qui semble avoir été arraché au monde des forces élémentaires, pour s'en convaincre ; la terre et le ciel, la pierre et la lumière sont beaucoup plus présents, au sens où ils accèdent au « là » (lieu) de leur essence véritable.

Alors que dans Être et Temps le monde transparaissait fugitivement à même l'outil cassé et le désarroi que ce simple accident provoquait , c'est maintenant l'« œuvre d'art » qui va nous dévoiler un monde et une terre [55],[N 17].

L'intimité des choses et du Monde

Après Être et temps, alors que les choses ne sont plus seulement des ustensiles et le monde un rassemblement d'étants, le rapport entre la chose et le monde se complique remarque Didier Franck[56]. Heidegger nous dit que monde et choses ne sont pas côte à côte mais qu'ils passent l'un à travers l'autre sans qu'il y ait à aucun moment entre eux fusion. « l'intimité de la chose et du monde n'est pas une fusion »[56].

La quadrité comme loi de l'Être

« À ce qu’assurent les doctes pythagoriciens, Calliclès, le ciel et la terre, les dieux et les hommes sont liés entre eux par une communauté, faite d’amitié et de bon arrangement, de sagesse et d’esprit de justice, et c’est la raison pour laquelle, à cet univers, ils donnent, mon camarade, le nom de cosmos, d’arrangement, et non celui de dérangement non plus que de dérèglement. »

— Platon, Gorgias, 507e - 508a

Au contact de la poésie du poète Hölderlin, et dans une ultime étape, la question d'origine d’Être et Temps, comme question du « sens de l'être », s'est vue débordée, par la question du « Monde » qui se déploiera, à son tour, dans le concept d' « Uniquadrité », das Geviert comme si la « quadrité », l'enlacement des quatre puissances élémentaires, à savoir: « la Terre, le Ciel, les Divins et les Mortels, », était la « loi primordiale » de l'Être[57]. « Lorsque résonne le mot Das Geviert ou Quadriparti, tout (mortels et divins, terre et ciel) doit être entendu comme advenant à soi à partir de l' « Ereignis » » écrit Hadrien France-Lanord[58].

Les puissances originaires en lutte

Libations dionysiaques

Dans son interrogation sur l'être de la « chose »[59], Heidegger s'ingénie à décrire tout un spectacle cosmique caché. La chose n'est pas un simple objet inerte, mais peut, en tant que chose, et du point de vue du Dasein, posséder une fonction dans cet ordre métaphysique[N 18]. Une cruche dans le monde grec, par exemple, n'est pas simplement de la terre mise en forme par un potier mais elle déploie son être dans le versement de ce qui est offert. Ainsi, l'utilité triviale de cette cruche, qui nous vient immédiatement à l'esprit, ne dit pas tout de son être. « Dans l'eau versée, nous dit Heidegger inspiré, la source s'attarde; dans la source, les roches demeurent présentes, et, en celles-ci, le lourd sommeil de la terre qui reçoit du ciel la pluie et la rosée. Les noces du ciel et de la terre sont présentes dans l'eau de la source ». L'eau peut être offerte aux hommes comme une offrande aux dieux. « Dans le versement du liquide offert, la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble présents ». L'ouverture à l'être dépasse l'homme, elle recompose la totalité de l'être.

C'est ce que Heidegger nomme « quadriparti » : « la terre, le ciel, les hommes et les dieux ». « La chose déploie son être en rassemblant. Rassemblant, elle fait demeurer ensemble la terre et le ciel, les divins et les mortels ». La simple saisie de la « choséité de la chose » nous ouvre à la totalité de présence de l'être. « Le quadriparti uni du ciel et de la terre, des divins et des mortels, qui est mis en demeure dans le déploiement jusqu'à elles-mêmes des choses, nous l'appelons le Monde ». Mais « il ne suffit pas de dire que la chose fait apparaître et installe un monde ; il faut ajouter que le monde, en tant que quadriparti, fait paraître et installe les choses dans leur être propre »- écrit Alain Boutot[60],[N 19]. Jusqu'à la publication des Beitrage, le divin et les dieux, n'interviennent que comme médiateurs; il en est encore ainsi dans la Lettre sur l'humanisme[61].

Dans quelque chose qui pourrait s'assimiler à une invocation, Heidegger, pour dire l'« Être », commence toujours par la Terre avant de l'accoupler au Ciel, puis il nomme ceux qui ont en partage la parole qui dit l'être : les Divins et les Mortels. La chose se manifeste en faisant venir un Monde à l’apparaître. Ce Monde est ce qui fonde l'être de la chose. « Le monde et les choses ne sont pas l'un à côté de l'autre, ils passent l'un à travers l'autre »[60].

Ce qui est essentiel à noter écrit Hadrien France-Lanord[62] c'est que dans cette pensée l'homme perd sa primauté mais tout aussi bien le Dieu chrétien monothéiste dans la mesure où les divins ne sont pas au-dessus des hommes en tant que créateurs.

La place de l'homme

L'événement du monde n'est toutefois pas indépendant du Dasein auquel il se trouve associé comme Heidegger l'explique dans La Parole d'Anaximandre. Gerard Guest[63], en introduction de sa conférence consacrée à la Lettre sur l'humanisme, souligne, de son côté, la volonté de Heidegger d'inscrire l'ouverture du Dasein dans l'éclaircie de l'être. Les mortels sont parties prenantes « du monder du monde »[64], et, en tant que tels, inséparables des trois autres éléments [65], ils interviennent dans l'« ajointement » des puissances de l'« Être ». Pierre Caye[66] fait du Dasein, privé de son rôle de fondement, que lui attribuait l'ancienne métaphysique, une « copule » qui articule, et n'advient elle-même à l'être, que par et dans son opération d'articulation. Ce qui est à noter c'est que pour lui, loin de dévaloriser la place de l'homme la copule qui articule, la constellation de l'Être, soit des dieux, de la terre et du ciel, lui donne une place sur-éminente.

Avec les Apports à la philosophie : De l'avenance, le Dasein prend définitivement place, comme articulation, dans la constellation du « Quadriparti », , où tous les termes s'entre-appartiennent et qui va constituer la dernière appellation de l'Être. « La relation du Da-sein (écrit volontairement avec un tiret) à l’Être appartient au déploiement de l’Être (die Wesung des Seyns) lui-même, ce qui peut aussi se dire ainsi : l’Être requiert le Da-sein et ne se déploie (west) pas sans cette venue à soi (Ereignung) » (§ 135 Apports à la philosophie : De l'avenance).

L'homme n'est dorénavant plus compris comme le « fondement-jeté » de l'éclaircie mais comme celui qui se tient en elle, dans l' Ereignis (voir Apports à la philosophie : De l'avenance) et qui lui est redevable de son propre être[67]. Tout cet effort de rupture avec la métaphysique de la subjectivité, remarque Michel Haar, aboutit, selon son expression, « à la figure ténue, minimale, exsangue du mortel »[68]. Le Dasein des débuts, en ce qui lui reste de l'homme métaphysique, s'efface définitivement devant le qualificatif de « mortel » pour être compris sur un pied d'égalité, dans l'unité du « Quadriparti » : « les hommes, les dieux, la terre et le ciel ».

Références

1. Marlène Zarader 2012, p. 157
2. Marlène Zarader 2012, p. 156
3. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 853
4. Michel Haar et 1996, p. 67
5. Heidegger 1992
6. Françoise Dastur 2011, p. 31
7. Marlène Zarader 2012, 4ème de couverture
8. Françoise Dastur 2011, p. 28
9. Christian Dubois 2000, p. 39
10. Hans-Georg Les Chemins de Heidegger.lire en ligne, p. 100
11. Jean Greisch 1994, p. 248
12. Joël Balazut 2010, p. 9 lire en ligne
13. Françoise Dastur 2011, p. 29
14. Walter Biemel 2015, p. 65
15. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 855
16. Joël Balazut 2010, p. 9
17. orchestré par Karl Jaspers, notamment dans sa Psychologie der Weltanschauungen
18. article Weltanschauung Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 841
19. Jean Greisch 1989, p. 478
20. Christian Dubois 2000, p. 40
21. Alexander Schnell 2005, p. 229
22. <Françoise Dastur 2011, p. 33
23. Heidegger 1986, p. 177
24. 2017 Françoise Dastur, p. 152
25. Christian Dubois 2000, p. 49
26. Christian Dubois 2000, p. 362
27. Alexander Schnell 2005, p. 67
28. Christian Dubois 2000, p. 361
29. Emmanuel Levinas 1988, p. 63
30. Jean Greisch 1994, p. 140-141
31. L'inquiétude de la pensée, p. 72
32. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 854
33. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 853
34. Dominique Pradelle 2008, p. 84
35. Heidegger 1986, note p. 551
36. Jean Greisch 1994, p. 129
37. `Joël Balazut 2010, p. 8
38. Marlène Zarader 1990, p. 54-55
39. François Vezin, dans Heidegger 1986, note p. 544
40. Christoph Jamme 1996, p. 221
41. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 854
42. Michel Haar 1986, p. 347
43. Françoise Dastur 2011, p. 28
44. Michel Haar 1994, p. 222
45. Françoise Dastur 2011, p. 34
46. Françoise Dastur 2011, p. 35
47. Lettre sur L'humanisme éd Aubier page 95
48. Françoise Dastur 2011, p. 41
49. Martin Heidegger 1970lire en ligne
50. Françoise Dastur 2011, p. 38
51. dans Chemins qui ne mènent nulle part, collection TEl Gallimard 1980
52. Françoise Dastur 2011, p. 36
53. Françoise Dastur 2011, p. 237
54. Hans-Georg Gadamer 2002, p. 43-44
55. Christian Dubois 2000, p. 259
56. Didier Franck 2004, p. 81
57. Jean Beaufret 1986, p. 220.
58. article Geviert, Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 544
59. Martin Heidegger, Qu'est-ce qu'une chose ? (Gallimard).
60. Alain Boutot 1989, p. 55
61. Heidegger 1970, p. 99
62. article Geviert, Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 545
63. Gerard Guest Séminaire sur Heidegger Paroles des Jours 23/01/2010 15^e séance http://parolesdesjours.free.fr/seminaire15.htm
64. (sens transitif)
65. Françoise Dastur 2011, p. 40
66. Pierre Caye, Destruction de la métaphysique et accomplissement de l'homme, dans Bruno Pinchard 2005, p. 160.
67. Françoise Dastur 2011, p. 62
68. Michel Haar 1996, p. 13

Notes

1. Heidegger distingue trois chemins qui permettent, selon lui, de définir le cadre général dans lequel se situe le problème du « monde ». Le plus connu est celui qui part de la distinction du monde et de Dieu, soit dans le sens chrétien, le créé par opposition à l'incréé. L'homme est un fragment du monde, il en est à la fois le maître et le serviteur. Dans Être et Temps Heidegger caractérise le phénomène du monde à partir du comportement quotidien du Dasein à partir de ce que nous utilisons et manipulons. Dans un cours de 1929-1930, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, il emprunte un troisième chemin celui d'un examen comparatif entre les situations d'une pierre, d'un animal et de l'homme ; chemin qui s'expose dans trois thèses-1, la pierre (ce qui est matériel) est sans monde -2. l'animal est pauvre en monde-3. l'homme est configurateur de monde. Il va s'avérer que tout Dasein n'existe que dans la mesure où un « monde » est ouvert pour lui, un « monde » qui fait l'objet de toute sa préoccupation. Dans cette optique, après Être et Temps, « le thème du monde devient un thème capital comme le montre ce cours de 1929-1930 qui développe la thèse de l'« homme configurateur » du monde (Weltbilden) » écrit Françoise Dastur 2011, p. 31
2. « Le monde était l'un des principaux concepts herméneutique d'Heidegger. Désignant la totalité des renvois qui relèvent des projets du Dasein , il a lui-même présenté une esquisse d'une histoire des concepts de « monde », où il a bien distingué, en le justifiant historiquement, le sens néo-testamentaire et anthropologique de ce concept au sens où il l'employait lui-même », écrit Hans-Georg Gadamer 2002, p. 100 lire en ligne
3. Walter Biemel distingue quatre significations à ce concept de monde : Il est d'abord employé comme désignant la totalité des étants. Le terme monde peut jouer aussi le rôle d'un terme ontologique en signifiant l'être de l'étant. Dans ce cas la notion peut ne viser qu'une partie des étants, ainsi le monde du mathématicien rassemble tous les objets possibles des mathématiques. Dans unr troisième signification le monde est directement rattaché au Dasein en désignant le milieu en quoi il vit. Le Dasein est dans ce monde qu'il « comprend » naturellement, en « existant ». Quatrièmement le monde peut signifier la Weltlichkeit traduit par « mondéité » ou « mondanéité », c'est-à-dire ce qui concerne la structure de l'être mondain, ce qui appartient à tout monde pour qu'il soit monde Walter Biemel 2015, p. 24
4. « Le monde pour Heidegger est une ouverture et celle-ci est indissociable du « comprendre ». Il est l'ouverture par laquelle les étants peuvent se découvrir comme tels ou tels, c'est-à-dire dotés d'un sens »-Marlène Zarader 2012, p. 407
5. . L'étant apparaît de prime abord, « comme outil, un « en vue de », un « pour », Um-Zu et n'a de sens dans son « pour » qu'en supposant une totalité d'outils pré-découverte (exemple du marteau dans l'atelier) […] »-Christian Dubois 2000, p. 40-41
6. Pour distinguer l'outil de la chose indifférente, qui serait simplement là, Heidegger utilise le terme de Zuhandenheit, que l'on traduit par « disponibilité » ou mieux « maniabilité », qu'il faut donc absolument distinguer de la notion de Vorhandenheit traduit majoritairement par « être-sous-la main » ou « être-à-portée-de-la-main » voulant signifier la présence constante ou subsistance sans autre détermination. Ce qui m'est primitivement donné c'est l'« étant-disponible », donc « un en tant que », une chose en vue d'autre chose, le « pour-quoi » qui commande
7. De la même façon, il n'y a d'ustensiles que dans la mesure où le « monde » qui les justifie est compris préalablement. Le monde est toujours, en tout utilisable, déjà « là ». Heidegger donne l'exemple de la moissonneuse batteuse qui ne prend de signification qu'à l'intérieur de la ferme et de l'exploitation agricole. C'est, cet enchâssement, qu'Heidegger dénomme Bewandtnis (§ 18) qui de proche en proche met à découvert, le monde. Chaque monde (la ferme, l'atelier, la salle de bains, l'église), est constitué des choses qui sont à leur place, c'est ce que traduit parfaitement le terme de « conjointure ». Tout monde est une entièreté de conjointures liées entre elles en vue de... « « à dessein de quelque chose » » pour le DaseinHeidegger 1986, note p. 551
8. « Le monde en tant que tel ne peut être découvert que dans le mode fondamental de la « disposition » qu'est l'« angoisse » et sous la forme de ce qui n'est précisément pas un étant maniable [...] Dans Être et Temps, nous ne trouvons qu'une analyse du monde humain, rien n'est dit sur la nature en tant que telle »-Françoise Dastur 2011, p. 31
9. Soit que l'outil s'avère inutilisable dans sa fonction, soit qu'il fasse simplement défaut, là ou au moment, où il était recherché, soit qu'il fasse obstacle à l'utilisation d'un autre outil, interrompt la suite des renvois et révèle du même coup le complexe d'outils en vue de… . Ce qui était implicite devient manifeste (pensons la à la perte d'une clef de voiture et à toutes ces conséquences possibles), tout le réseau de nos habitudes journalières se trouve bloqué
10. L'idée est que nous pouvons nous diriger, nous orienter dans un monde complexe par des signes composés de flèches, de panneaux, d'enseignes, d'insignes, d'uniformes, de bannières qui me disent ce que j'ai à faire, en me révélant ce qu'il en est du monde ambiant dans lequel je me trouve et, comment je dois m'y comporter. Non seulement le signe montre le monde ambiant mais en plus il nous montre comment il fonctionne (l'uniforme, les insignes, le drapeau dans une caserne)-Marlène Zarader 2012, p. 143
11. L'angoisse détruit brutalement toutes les déterminations (familiarité, significativité, habitation) qui faisaient du monde un Monde pour le Dasein. Les structures les réseaux et les finalités d'abord absurdes disparaissent, il ne reste que l'idée d'une perte, d'une absence qui jette le Dasein face à la pure nudité de son existence. Mais le Dasein pourrait-il continuer à satisfaire à sa propre essence « d'être-au-monde » si quelque chose comme une pure mondéité ne se survivait pas ?. L'angoisse dévoilerait, non le monde, mais le caractère purement « existential » de la « mondéité ». C'est la question que se pose-Marlène Zarader 2012, p. 407-408
12. « Le monde n'est plus le résultat de la projection du Dasein, mais s'ouvre primordialement comme la Lichtung, l'éclaircie en relation avec laquelle le Dasein existe. Dans la Lettre sur l'humanisme Heidegger commence à écrire le terme existence d'une nouvelle manière afin d'indiquer que l'ek-sistence n'est plus désormais omprise comme projection transcendantale du monde, mais comme endurance de l'ouverture de l'être »2017 Françoise Dastur, p. 155
13. Françoise Dastur précise dans une autre contribution « Le problème n'est pas tant pour Heidegger d'inverser la manière transcendantale de penser en donnant au monde le rôle actif jusqu'ici dévolu au Dasein mais de penser dans son intimité l'identité du monde et du Dasein, de sorte qu'il n'y ait plus deux instances séparées reliées l'une à l'autre par une relation de causalité, mais un seul événement. Le monde n'est plus le résultat de la projection du Dasein, mais s'ouvre primordialement comme la Lichtung en relation avec laquelle ce Dasein ek-siste »Françoise Dastur 2017, p. 155
14. Plutôt que sur sa participation, Gerard Guest, en soulignant la réactivité du Dasein, met plus volontiers, l'accent sur la violence de sa réaction (le deinataton ), face à l'afflux de l'être et sa violence ( voir « le danger en l'être », contre-violence qui s'exprime à travers la techné , ( les arts et métiers)- Gerard Guest, conférences dans Séminaire dans Paroles des Jours n^o 31 du 11/05/2013 vidéo 6 http://parolesdesjours.free.fr/seminaire.htm
15. « Le monde n’est pas le simple rassemblement de choses sous la main dénombrables ou innombrables. Mais le monde n’est pas non plus un cadre simplement imaginé, ajouté en représentation à la somme de l’étant sous la main. Le monde règne. Il est plus étant que les choses captables et calculables parmi lesquelles, quotidiennement, nous nous croyons à demeure. Le monde,surtout, n’est jamais un objet qui se tient devant nous, mais le toujours inobjectif auquel nous sommes sujets. Le monde tient nos faits et gestes captivés dans un « ajointement » de renvois à partir desquels le signe de la grâce des dieux et la frappe de leur disgrâce se présente et — se réserve. Même cette réserve est une guise, pour le monde, de régner.Tandis qu’un monde s’ouvre, toutes choses reçoivent pour la première fois leur apparaître et leur disparaître, leur lointain et leur proximité, leur expansion et leur resserrement. Là où sont prises, là où sont élaborées et abandonnées, là où sont questionnées et manquées les décisions sachantes et savantes fondamentales de notre Dasein, là est un monde »-Martin Heidegger 1970, p. 35lire en ligne
16. « Le monde ouvert par le temple est l'unité d'un monde historique qui y trouve sa loi, et qui donne à un peuple sa destination. Mais le temple se dresse sur le rocher, sur une terre, qu'il fait ressortir dans sa gratuité, témoin des saisons, des jours et des nuits, des éléments et des choses naturelles. Cet ensemble qui ne devient visible en lui-même qu'à partir du temple, c'est ce que Heidegger appelle Die Erde, la terre. Terre est ce sur quoi se fonde, se dresse un monde, qui advient par là comme sol natal, et offre la possibilité d'un chez soi » Christian Dubois 2000, p. 262.
17. Ce que Heidegger découvre, c'est une vérité de l'être, à partir de l'exemple de l'irruption de l'œuvre d'art à l'horizon du monde, que ce soit le temple grec (voir temple de Ségeste) ou le tableau de Van Gogh, c'est moins le résultat d'un effort de la connaissance humaine, d'une éducation du goût, qu'un décèlement, d'une Alètheia, du fait de la tension entre les puissances de la « Terre » et du « Ciel »-Hans-Georg Gadamer 2002, p. 123
18. Arnaud Dewalque dans Épisode Objets trouvés (1/4): Qu'est-ce qu'une chose ? De Martin Heidegger de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’17. Diffusé pour la première fois le 15 avril 2013 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Adèle Van Reeth et Philippe Petit. Visionner l'épisode en ligne
19. « Le monde en tant que Quadriparti , n'est pas le monde conçu de manière métaphysique, comme totalité de l'étant ou comme idée transcendantale au sens kantien. Il n'est pas non plus l'univers sécularisé de la nature et de l'histoire ni la création entendue théologiquement, ni même la totalité de significations dont parlait Être et Temps, mais le jeu de miroir au sein duquel la terre, le ciel, les divins et les mortels renvoient les uns aux autres. L'unité du quadriparti dit Heidegger est la quadrature qui en tant qu'elle est jeu de miroir qui fait advenir, le jeu de ceux qui sont confiés les uns aux autres dans la simplicité. L'être de la quadrature est le jeu du monde. Le jeu de miroir du monde est la ronde du faire advenir das Reigen des Ereignens. La terre, le ciel, les divins et les mortels ne sont pas séparés les uns des autres, mais sont pris dans une unité originelle. Chacun des quatre reflète les trois autres, et, dans cette réflexion advient à soi-même dans son être le plus propre. En tant qu'il joue ce jeu de miroir le monde est un anneau qui s'enroule in-finiment sur lui-même. Il est lui-même le fondement sans fond à partir duquel tout ce qui est, non seulement les quatre qui le composent, mais aussi les choses qu'il abrite, se trouve libéré et porté jusqu'à soi-même. [...] Il ne suffit pas de dire que la chose fait apparaître et installe un monde ; il faut ajouter que le monde, en tant que quadriparti, fait paraître et installe les choses dans leur être propre »-Alain Boutot 1989, p. 54-55

Liens externes

• Martin Heidegger (trad. Emmanuel Martineau), « De l'origine de l'œuvre d'art », sur Docslide, 1935.
• David Chaberty, « Introduction à la phénoménologie cosmologique d’Eugen Fink », sur Hal, Université Grenoble, 2011.
• Raphaël Célis, « La mondanité du jeu et de l'image selon Eugen Fink », sur Persée, Revue Philosophique de Louvain, 1978.
• Boris Solinski, « Ludologie, jeu, Discours, Complexité : Thèse Université de Lorraine », 2015.
• GULCEVAHIR_SAHIN, « La phénoménologie du corps et de l'intersubjectivité incarnée chez Gabriel Marcel et Merleau-Ponty », 2017.
• Frédéric Jacquet, « Naître du monde et naître au monde. Merleau-Ponty / Patočka », Université Paris 1, Panthéon-Sorbonne, 2013.
• Hans-Georg Gadamer, Les Chemins de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Textes Philosophiques », 2002, les références suivant la pagination de l'édition en ligne (lire en ligne).
• Pascal Dupond, « Le vocabulaire de Merleau-Ponty », ellipses, 2001 (ISBN 978-2729804886).
• Jean Greisch, « Analogia entis et analogia fidéi:Une controverse théologique et ses enjeux philosophiques (Karl Barth et Erich Przywara) », dans Les Etudes Philosophiques, mars 1989 (lire en ligne), p. 475-496.
• Joël Balazut, « L’homme, l’animal et la question du monde chez Heidegger », sur Klésis, Revue philosophique, 2010.
• Paul Ricœur, « Étude sur les « Méditations Cartésiennes » de Husserl », sur Persée, Revue Philosophique de Louvain, 1954, p. 75-109.

Bibliographie

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• Renaud Barbaras, Introduction à la philosophie de Husserl, Les Éditions de la transparence, coll. « Philosophie », 2008, 158 p. (ISBN 978-2-35051-041-5).
• Eugen Fink (trad. Natalie Depraz), Sixième Méditation cartésienne : L'Idée d'une théorie transcendantale de la méthode, Jérôme Millon, 1994 (ISBN 2-905614-98-6).
• Jean-Claude Gens, « L'herméneutiqure diltheyenne des mondes de la vie », Revue Philosophie, Editions de Minuit, n^o 108,‎ 2010, p. 66-76 (ISBN 9782707321497).
• Collectif, Eugen Fink Actes du colloque de Cerisy-la Salle 23-30 juillet 1994, Amsterdam, Rodopi, 1994 (ISBN 90-420-0243-3), accessible sur Google Play.
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• collectif (dir.), Lire les Beitrage zur Philosophie de Heidegger, Hermann, coll. « Rue de la Sorbonne », 2017, 356 p. (ISBN 978-2-7056-9346-6).

Articles connexes

• Monde (philosophie)
• Concept de Chose dans la philosophie de Martin Heidegger