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Suma teológica
La Suma teológica (cuyo título en latín es Summa theologiæ o Summa theologica, a veces llamada simplemente la Summa), es un tratado de teología escrito entre 1265 y 1274 por el filósofo, teólogo escolástico y Doctor de la Iglesia, santo Tomás de Aquino (c. 1225–1274), durante los últimos años de su vida. Es un compendio de catecismo en forma de suma de todas las principales enseñanzas teológicas de la Iglesia católica, concebida como un manual para la educación teológica de los estudiantes de teología, incluidos los seminaristas y los laicos alfabetos, más que como obra apologética destinada a polemizar contra los no católicos. Presenta el razonamiento de casi todos los puntos de la teología cristiana en Occidente. Los temas de la Summa siguen el siguiente ciclo: Dios, la Creación del hombre, el propósito del hombre, Cristo, los sacramentos y de regreso a Dios. La Summa es quizás más famosa por sus cinco argumentos a favor de la existencia de Dios, que se conocen como las «cinco vías» (en latín: quinque viae). Las cinco formas, sin embargo, ocupan sólo uno de los 3125 artículos de la obra. La Suma teológica se relaciona en parte con una obra anterior, la Summa contra gentiles, de contenido más apologético, estructurada para defender y refutar ciertas herejías y otras religiones.[1] A lo largo de la Summa, Tomás cita fuentes cristianas, musulmanas, hebreas y paganas, que incluyen, entre otras: Sagradas Escrituras cristianas, Platón, Aristóteles («el Filósofo»), Cicerón, San Pablo, Pseudo-Dionisio, Agustín de Hipona, Boecio, Juan Damasceno, Avicena, Averroes («el Comentarista»), Al-Ghazali, Maimónides, San Anselmo, Juan Escoto Eriugena y Pedro Lombardo (aunque la obra de Lombardo es, sobre todo, una recolección de textos de otros autores). Aunque inacabado —la tercera parte quedó inconclusa—, es «uno de los clásicos de la historia de la filosofía y una de las obras más influyentes de la literatura occidental».[2] Además, la Summa sigue siendo la «obra más perfecta de Aquino, fruto de su madurez, en la que se condensa el pensamiento de toda su vida».[3] La obra fue completada póstumamente por sus discípulos (entre ellos por su secretario, amigo y confesor, fray Reginaldo de Piperno). La Suma Teológica no solo ha sido una de las principales inspiraciones intelectuales para la filosofía tomista, sino que también tuvo una gran influencia en la Divina comedia de Dante Alighieri, por lo que el poema épico de Dante ha sido llamado la «Summa en verso».[4] Incluso hoy en día, tanto en las iglesias católicas occidentales como orientales, en la Iglesia ortodoxa y en las principales denominaciones protestantes originales (anglicanismo y episcopalismo, luteranismo, metodismo y presbiterianismo), es muy común que la Suma teológica requiera o sea muy recomendable la lectura, en su totalidad. o en parte, para todos aquellos que buscan la ordenación al diaconado o al sacerdocio, o para profesar la vida religiosa masculina o femenina, o para los laicos que estudian filosofía y teología a nivel universitario. Composición La Suma Teológica empezó a ser compuesta mientras Tomás enseñaba en el studium provinciale de la Basílica de Santa Sabina, precursor del studium generale de la Iglesia Santa María sobre Minerva y del Colegio de Santo Tomás, que en el siglo XX se convertiría en la Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino. Santo Tomás de Aquino concibió la Summa específicamente como un trabajo adecuado para estudiantes principiantes:[i][ii]
Formato El método de exposición emprendido en los artículos de la Summa se deriva de Averroes, a quien Aquino se refiere respetuosamente como «el Comentarista».[5] La Summa, escrita en latín, está formada por cuestiones sobre el tema tratado, que luego se dividen en artículos que buscan responder a una serie de preguntas. Los artículos tienen casi siempre la misma estructura: (1) una pregunta inicial (que expresa normalmente lo contrario de lo que piensa Tomás de Aquino) como «¿Existe Dios?» o «¿Siempre está mal hacer la guerra?»; (2) se enuncian primero argumentos que irían en contra de la tesis propuesta (objeciones); (3) después Tomás cita una autoridad para indicar si se responderá positiva o negativamente (sed contra); (4) luego desarrolla en el cuerpo principal la respuesta (responsio); (5) y finalmente se contestan una a una las objeciones (a las objeciones).[6] Para ejemplificar la estructura:
A veces las objeciones son contra-argumentadas directamente en la misma respuesta, por lo que Tomás responde con frases como «está incluida en lo dicho» (por ejemplo en el artículo 4 de la primera Cuestión en la Parte I).[iv] EstructuraLa obra está dividida en tres partes, de las cuales la segunda se subdivide en dos secciones:[7]
Tomás completó la primera parte en su totalidad y la distribuyó en Italia antes de partir para asumir su segunda regencia como profesor en la Universidad de París (1269-1272).[8] Después de haber terminado su tratado sobre la Eucaristía en 1273, Aquino tuvo varias experiencias místicas y éxtasis. Por lo que vio, abandonó su rutina y se negó a escribir.[9] La explicación que dio a este cese en su producción literaria, en sus propias palabras, fue la siguiente: «Después de lo que el Señor se dignó a revelarme el día de San Nicolás, todo lo que he escrito parece como paja para mí, y por eso no puedo escribir ya nada más».[10] Como resultado, la Summa theologica quedaría incompleta.[11] Lo que faltaba se añadió posteriormente como cuarto libro de sus comentarios sobre las Sentencias de Pedro Lombardo como Suplemento de la tercera parte, que no se encuentra en los manuscritos de los siglos XIII y XIV.[7] Referencias y citas La Summa hace muchas referencias a ciertos pensadores que se tenían en gran respeto en la época. Los argumentos de autoridad, o argumentos sed contra, se basan casi en su totalidad en citas de estos autores. Algunos fueron llamados por nombres especiales:
Otros autores citados son: Platón, Boecio, Atanasio, Anselmo, Hilario y Juan Escoto Eriugena. Resumen y puntos claveLa Summa es la obra más grande y la presentación más completa de los puntos de vista de Santo Tomás. Trabajó en ella desde la época de Clemente IV (después de 1265) hasta el final de su vida. Cuando murió, había llegado a la Cuestión 90 de la Parte III (Las partes de la penitencia en general).[12] La Summa fue traducida al griego (aparentemente por Maximus Planudes alrededor de 1327) y al armenio, a muchas otras lenguas europeas, y al chino.[12] La estructura de la Summa theologiae está destinada a reflejar la naturaleza cíclica del cosmos, en el sentido de la emanación y retorno hacia el Uno del neoplatonismo, en términos de la teología cristiana: La procesión del universo material desde esencia divina; la culminación de la creación en el hombre; y el movimiento del hombre hacia Dios a través de Cristo y los sacramentos.[13] La estructura de la obra refleja esta disposición cíclica. Comienza con Dios y su existencia en la cuestión 2. Toda la primera parte de la Summa trata de Dios y su creación, que alcanza su cenit en el hombre. La primera parte, por tanto, termina con el tratado sobre el hombre. La segunda parte de la Summa trata del propósito del hombre (el significado de la vida), que es la felicidad. La ética detallada en esta parte es un resumen de la ética (de naturaleza aristotélica) que el hombre debe seguir para alcanzar su destino previsto. Dado que ningún hombre por sí solo puede vivir verdaderamente la vida ética perfecta (y por lo tanto llegar a Dios), era necesario que un hombre perfecto cerrara la brecha entre Dios y el hombre. Así Dios se hizo hombre. La tercera parte de la Summa, por tanto, trata de la vida de Cristo. Para seguir el camino prescrito por este hombre perfecto, para vivir con la gracia de Dios (necesaria para la salvación del hombre), se han provisto los sacramentos; la parte final de la Summa considera los sacramentos. Puntos clave
Parte I: teología La primera parte de la Summa se resume en la premisa de que Dios gobierna el mundo como la «primera causa universal». Dios influye en el intelecto; da el poder de conocer e imprime las species intelligibiles en la mente, e influye en la voluntad en el sentido de que tiene ante sí el bien como objetivo, creando la virtus volendi. «Querer no es más que una cierta inclinación hacia el objeto de la volición que es el bien universal». Dios obra todo en todos, pero para que las cosas también ejerzan su debida eficacia. Aquí, las ideas del Areopagita de los efectos graduales de las cosas creadas juegan su papel en el pensamiento de Santo Tomás. La primera parte trata de Dios, que es la «causa primera, él mismo sin causa» (primum movens immobile) y como tal existente sólo en acto (actu), es decir, actualidad pura sin potencialidad y, por tanto, sin corporeidad. Su esencia es actus purus et perfectus. Esto se sigue de la prueba quíntuple de la existencia de Dios; es decir, debe haber un primer motor, inmóvil, una primera causa en la cadena de causas, un ser absolutamente necesario, un ser absolutamente perfecto y un diseñador racional. A este respecto se deducen los pensamientos de la unidad, la infinitud , la inmutabilidad y la bondad del ser más elevado. Como Dios gobierna en el mundo, el «plan del orden de las cosas» preexiste en él; es decir, su providencia y el ejercicio de ella en su gobierno es lo que condiciona como causa todo lo que acontece en el mundo. De ahí sigue la predestinación: desde la eternidad algunos están destinados a la vida eterna, mientras que en lo que respecta a otros «permite que algunos no alcancen ese fin». La reprobación, sin embargo, es más que un simple conocimiento previo; es la «voluntad de permitir que cualquiera caiga en el pecado e incurra en la pena de condenación por el pecado». El efecto de la predestinación es la gracia. Dado que Dios es la primera causa de todo, es la causa incluso de los actos libres de los hombres mediante la predestinación. El determinismo está profundamente arraigado en el sistema de Santo Tomás; las cosas (con su fuente de devenir en Dios) están ordenadas desde la eternidad como medio para la realización de su fin en sí mismo. Por motivos morales, Santo Tomás aboga enérgicamente por la libertad; pero, con sus premisas, sólo puede pensar en la forma psicológica de la automotivación. Nada en el mundo es accidental o gratuito, aunque pueda parecerlo en referencia a la causa próxima. Desde este punto de vista, los milagros se vuelven necesarios en sí mismos y deben ser considerados simplemente como inexplicables para el hombre. Desde el punto de vista de la causa primera, todo es inmutable, aunque desde el punto de vista limitado de la causa secundaria, se puede hablar de milagros. En su doctrina de la Trinidad, Aquino parte del sistema agustiniano. Dado que Dios sólo tiene las funciones de pensar y querer, sólo se pueden afirmar dos procesiones del Padre; pero estos establecen relaciones definidas de las personas de la Trinidad, entre sí. Las relaciones deben concebirse como reales y no meramente ideales; pues, como en las criaturas las relaciones surgen por ciertos accidentes, puesto que en Dios no hay accidente sino que todo es sustancia, se sigue que «la relación realmente existente en Dios es la misma que la esencia según la cosa». Por otro lado, sin embargo, las relaciones como reales deben realmente distinguirse unas de otras. Por lo tanto, tres personas deben ser afirmadas en Dios. El hombre está enfrente de Dios; se compone de alma y cuerpo. El «alma intelectual» consiste en intelecto y voluntad. Además, el alma es la forma absolutamente indivisible del hombre; es sustancia inmaterial, pero no es la misma en todos los hombres (como asumían los averroístas). El poder de conocimiento del alma tiene dos caras: una pasiva (intellectus possibilis) y una activa (intellectus agens). Es la capacidad de formar conceptos y abstraer las imágenes de la mente (species) de los objetos percibidos por los sentidos; pero como lo que el intelecto abstrae de las cosas individuales es universal, la mente conoce primaria y directamente lo universal y conoce lo singular sólo indirectamente en virtud de una cierta reflexio (cfr. Escolástica). Así como ciertos principios son inmanentes en la mente para su actividad especulativa, así también una «disposición especial de las obras» —o la sindéresis (rudimento de la conciencia)— es innata en la «razón práctica», proporcionando la idea de la ley moral de la naturaleza. tan importante en la ética medieval. Parte II: éticaLa segunda parte de la Summa sigue este complejo de ideas. Su tema es la lucha del hombre por el fin más elevado, que es la bienaventuranza de la visio beata. Aquí, Santo Tomás desarrolla su sistema de ética, que tiene su raíz en Aristóteles. En una cadena de actos de voluntad, el hombre se esfuerza por alcanzar el fin más elevado. Son actos libres, en la medida en que el hombre tiene en sí mismo el conocimiento de su fin (y en él el principio de acción). En el sentido de que la voluntad quiere el fin, quiere también los medios adecuados, elige libremente y completa el consenso. Que el acto sea bueno o malo depende del final. La «razón humana» pronuncia juicio sobre el carácter del fin; es, por tanto, la ley de la acción. Los actos humanos, sin embargo, son meritorios en la medida en que promueven el propósito de Dios y su honor. PecadoAl repetir una buena acción, el hombre adquiere un hábito moral o una cualidad que le permite hacer el bien con alegría y facilidad. Esto es cierto, sin embargo, sólo de las virtudes intelectuales y morales (que Santo Tomás trata a la manera de Aristóteles); las virtudes teologales son impartidas por Dios al hombre como una «disposición», de la que proceden aquí los actos; mientras fortalecen, no lo forman. La «disposición» del mal es la alternativa opuesta. Un acto se vuelve malo por desviación de la razón y de la ley moral divina. Por lo tanto, el pecado involucra dos factores:
El pecado tiene su origen en la voluntad, que decide (contra la razón) por un «bien cambiante». Sin embargo, dado que la voluntad también mueve a los otros poderes del hombre, el pecado también tiene su asiento en ellos. Al elegir un bien inferior como su fin, la voluntad se extravía por el amor propio, de modo que éste obra como causa de todo pecado. Dios no es la causa del pecado porque, al contrario, atrae todas las cosas hacia él; pero desde otro lado, Dios es la causa de todas las cosas, por lo que es eficaz también en el pecado como actio pero no como ens. El diablo no es directamente la causa del pecado, pero incita la imaginación y el impulso sensual del hombre (como también pueden hacer los hombres o las cosas). El pecado es pecado original. El primer pecado de Adán pasa por sí mismo a toda la raza siguiente; porque es el jefe de la raza humana y «en virtud de la procreación se transmite la naturaleza humana y junto con la naturaleza su infección». Por lo tanto, los poderes de generación se denominan especialmente «infectados». El pensamiento está involucrado aquí por el hecho de que Santo Tomás, como otros escolásticos, creía en el creacionismo; por tanto, enseñó que las almas son creadas por Dios. Dos cosas, según Santo Tomás, constituían la justicia del hombre en el paraíso:
Ambos se pierden por el pecado original, que, en su forma, es la «pérdida de la justicia original». La consecuencia de esta pérdida es el desorden y mutilación de la naturaleza del hombre, que se manifiesta en la «ignorancia; malicia, debilidad moral, y especialmente en la concupiscentia, que es el principio material del pecado original». El curso del pensamiento aquí es el siguiente: cuando el primer hombre transgredió el orden de su naturaleza designado por la naturaleza y la gracia, él (y con él la raza humana) perdió este orden. Este estado negativo es la esencia del pecado original. De ahí se sigue un deterioro y una perversión de la naturaleza humana en la que, en adelante, los objetivos inferiores gobiernan, contrarios a la naturaleza, y liberan el elemento inferior en el hombre. Dado que el pecado es contrario al orden divino, es culpable y está sujeto a castigo. La culpa y el castigo se corresponden entre sí; y como la «apostasía del bien invariable que es infinito», cumplida por el hombre, es interminable, merece un castigo eterno. Dios obra incluso en los pecadores para llevarlos al fin «instruyendo mediante la ley y ayudando por la gracia». La ley es el «precepto de la razón práctica». Como ley moral de la naturaleza, es la participación de la razón en la «razón eterna» que todo lo determina; pero como el hombre se queda corto en su apropiación de esta ley de la razón, se necesita una «ley divina»; y dado que la ley se aplica a muchas relaciones complicadas, deben establecerse las disposiciones prácticas de la ley humana. GraciaLa ley divina consta de una vieja y una nueva. En la medida en que la antigua ley divina contiene la ley moral de la naturaleza, es universalmente válida; lo que hay en él, sin embargo, más allá de esto, es válido sólo para los judíos. La nueva ley es «principalmente la gracia misma» y, por lo tanto, una «ley dada por dentro»; «un don añadido a la naturaleza por la gracia», pero no una «ley escrita». En este sentido, como gracia sacramental, la nueva ley justifica. Contiene, sin embargo, un «ordenamiento» de la conducta externa e interna y, por lo tanto, considerado es, por supuesto, idéntico tanto a la ley antigua como a la ley de la naturaleza. Los consilia muestran cómo se puede alcanzar el fin «mejor y más rápidamente» mediante la renuncia total a los bienes terrenales. Dado que el hombre es pecador y criatura, necesita la gracia para alcanzar el fin final. La «primera causa» por sí sola es capaz de reclamarlo hasta el «fin final». Esto es cierto después de la caída, aunque antes era necesario. La gracia es, por un lado, el «acto libre de Dios», y, por otro lado, el efecto de este acto, la gratia infusa o gratia creata, un habitus infusus que se inculca en la «esencia del alma... un cierto don de disposición, algo sobrenatural procedente de Dios al hombre». La gracia es un carácter ético sobrenatural creado en el hombre por Dios, que comprende en sí todo el bien, tanto la fe como el amor. La justificación por gracia consta de cuatro elementos:[12]
La gracia es una «transmutación del alma humana» que tiene lugar «instantáneamente». Entra un acto creativo de Dios, que se ejecuta como motivo espiritual en una forma psicológica correspondiente a la naturaleza del hombre. Las tendencias semipelagianas están muy alejadas de Santo Tomás. En que el hombre es creado de nuevo, cree y ama, y ahora, el pecado es perdonado. Entonces comienza la buena conducta; la gracia es el «comienzo de las obras meritorias». Santo Tomás de Aquino concibe el mérito en el sentido agustiniano: Dios da la recompensa por aquello hacia lo que él mismo da el poder. El hombre nunca puede merecer por sí mismo la prima gratis, ni el meritum de congruo (por habilidad natural; cf. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 105-106, Leipzig, 1898). VirtudesDespués de enunciar así los principios de la moral, en la Secunda Secundae, Santo Tomás llega a una minuciosa exposición de su ética según el esquema de las virtudes. Las concepciones de la fe y el amor son de gran importancia en el sistema completo de Santo Tomás. El hombre se esfuerza por alcanzar el bien supremo con la voluntad o mediante el amor; pero como el fin debe ser primero «aprehendido en el intelecto», el conocimiento del fin que se quiere amar debe preceder al amor; «porque la voluntad no puede perseguir a Dios con amor perfecto a menos que el intelecto tenga verdadera fe en él». En la medida en que esta verdad que debe conocerse es práctica, primero incita a la voluntad, que luego lleva la razón al «asentimiento»; pero como, además, el bien en cuestión es trascendente e inaccesible al hombre por sí mismo, requiere la infusión de una «capacidad» o «disposición» sobrenatural para hacer al hombre capaz tanto de la fe como del amor. En consecuencia, el objeto tanto de la fe como del amor es Dios, y comprende también todo el conjunto de verdades y mandamientos que Dios revela, en la medida en que, de hecho, se relacionan con Dios y lo conducen. Así, la fe se convierte en reconocimiento de las enseñanzas y preceptos de las Escrituras y de la Iglesia («la primera sujeción del hombre a Dios es por la fe»). El objeto de la fe, sin embargo, es, por su naturaleza, objeto del amor; por tanto, la fe sólo se completa en el amor («por el amor se realiza y se forma el acto de fe»). LeyArtículo principal: tratado de derecho: «La ley no es más que una ordenanza de la razón para el bien común, hecha por quien cuida de la comunidad y promulgada». Toda ley proviene de la ley eterna de la Razón Divina que gobierna el universo, la cual es entendida y participada por seres racionales (como hombres y ángeles) como la ley natural. La ley natural, cuando se codifica y promulga, es lex humana ('ley humana').[xxiv] Además de la ley humana, dictada por la razón, el hombre también tiene la ley divina, que, según la cuestión 91, es dictada por revelación, de que el hombre puede ser «dirigido a cómo realizar sus propios actos en vista de su fin último», «para que el hombre sepa sin ninguna duda lo que debe hacer y lo que debe evitar», porque «la ley humana no pudo frenar y dirigir suficientemente los actos interiores», y dado que «la ley humana no puede castigar ni prohibir todas las malas acciones: con el objetivo de eliminar todos los males, eliminaría muchas cosas buenas y obstaculizaría el avance del bien común, que es necesario para las relaciones humanas». La ley humana no es todopoderosa; no puede gobernar la conciencia de un hombre, ni prohibir todos los vicios, ni puede obligar a todos los hombres a actuar de acuerdo con su letra. Además, es posible que se pueda emitir un edicto sin ningún fundamento legal, como se define en la cuestión 90; en este caso, los hombres no están obligados a actuar, salvo cuando esto ayuda al bien común. Esta separación entre la ley y los actos de fuerza también permite a los hombres deponer a los tiranos, o aquellos que violan la ley natural; mientras que remover a un agente de la ley es contrario al bien común ya la ley eterna de Dios, que ordena los poderes fácticos, remover a un tirano es lícito ya que ha cedido su pretensión de ser una autoridad legal actuando en contra de la ley. Parte III: CristoEl camino que conduce a Dios es Cristo, tema de la parte III. Se puede afirmar que la encarnación fue absolutamente necesaria. La Unio entre el Logos y la naturaleza humana es una «relación» entre la naturaleza divina y la humana, que se produce por la unión de ambas naturalezas en la única persona del Logos. Sólo se puede hablar de encarnación en el sentido de que la naturaleza humana comenzó a estar en la hipóstasis eterna de la naturaleza divina. Entonces Cristo es unum ya que su naturaleza humana carece de hipóstasis. La persona del Logos, por tanto, ha asumido la naturaleza humana impersonal, y de tal manera que la asunción del alma se convierte en el medio para la asunción del cuerpo. Esta unión con el alma humana es la gratia unionis, que conduce a la impartición de la gratia habitualis del Logos a la naturaleza humana. De ese modo, todas las potencialidades humanas se perfeccionan en Jesús. Además de las perfecciones dadas por la visión de Dios, que Jesús disfrutó desde el principio, recibe todas las demás por la gratia habitualis. Sin embargo, en la medida en que es la naturaleza humana limitada la que recibe estas perfecciones, son finitas. Esto contiene tanto el conocimiento como la voluntad de Cristo. El Logos imprime en el alma las species inteligibiles de todas las cosas creadas, pero el intellectus agens las transforma gradualmente en impresiones de los sentidos. Por otro lado, el alma de Cristo obra milagros sólo como instrumento del Logos, ya que la omnipotencia de ninguna manera pertenece a esta alma humana en sí misma. Con respecto a la redención, Santo Tomás enseña que Cristo debe ser considerado redentor según su naturaleza humana, pero de tal manera que la naturaleza humana produce efectos divinos como órgano de la divinidad. El único aspecto de la obra de la redención consiste aquí en que Cristo, como cabeza de la humanidad, imparte ordo, perfectio y virtus a sus miembros. Es maestro y ejemplo de humanidad; toda su vida y sufrimiento, así como su trabajo después de ser exaltado, sirven para este fin. El amor obrado por ella en los hombres tiene efectos, según Lucas vii. 47, el perdón de los pecados. Este es el primer curso de pensamiento. Luego sigue un segundo complejo de pensamientos, que tiene como centro la idea de satisfacción. Sin duda, Dios, como el ser supremo, podía perdonar pecados sin satisfacción; pero debido a que su justicia y misericordia podían revelarse mejor a través de la satisfacción, eligió este camino. Sin embargo, tan poco como la satisfacción es necesaria en sí misma, tan poco ofrece un equivalente, en un sentido correcto, de la culpa; se trata más bien de una «satisfacción sobreabundante», ya que a causa del sujeto divino en Cristo, en cierto sentido, su sufrimiento y su actividad son infinitos. Con este pensamiento, se abandona la estricta deducción lógica de la teoría de Anselmo. El sufrimiento de Cristo tenía carácter personal en el sentido de que procedía «por amor y obediencia». Era una ofrenda llevada a Dios, que como acto personal tenía carácter de mérito. Por tanto, Cristo «mereció» la salvación de los hombres. Así como Cristo, exaltado, todavía influye en los hombres, también obra continuamente por ellos en el cielo mediante la intercesión (interpellatio). De esta manera, Cristo como cabeza de la humanidad efectúa el perdón de sus pecados, su reconciliación con Dios, su inmunidad del castigo, la liberación del diablo y la apertura de la puerta del cielo; pero como todos estos beneficios ya se ofrecen a través de la operación interior del amor de Cristo, Aquino ha combinado las teorías de Anselmo y Abelardo uniendo la una con la otra. SacramentosLa doctrina de los sacramentos sigue la cristología; los sacramentos «tienen eficacia desde el mismo Verbo encarnado». No solo son signos de santificación, sino que también la provocan. Es inevitable que traigan dones espirituales en forma sensual, debido a la naturaleza sensual del hombre. Las res sensibiles son la materia, las palabras de institución la forma de los sacramentos. Contrariamente a la visión franciscana de que los sacramentos son meros símbolos cuya eficacia Dios acompaña con un acto creativo directamente posterior en el alma, Santo Tomás no considera impropio estar de acuerdo con Hugo de San Víctor en que «un sacramento contiene gracia», o para enseñen que «causan gracia». Santo Tomás intenta eliminar la dificultad de que una cosa sensual produzca un efecto creativo, distinguiendo entre la causa principalis et instrumentalis. Dios, como causa principal, obra a través de lo sensual como el medio ordenado por él para su fin. «Así como el instrumento adquiere poder instrumental de éste, que es movido por el agente principal, así también el sacramento obtiene poder espiritual de la bendición de Cristo y de la aplicación del ministro al uso del sacramento. poder en los sacramentos en la medida en que hayan sido ordenados por Dios para un efecto espiritual». Este poder espiritual permanece en lo sensual hasta que alcanza su propósito. Al mismo tiempo, Santo Tomás distinguió la gratia sacramentalis de la gratia virtutum et donorum, en el sentido de que el primero perfecciona la esencia general y los poderes del alma, mientras que el segundo en particular realiza los efectos espirituales necesarios para la vida cristiana. Posteriormente, esta distinción fue ignorada. En una sola declaración, el efecto de los sacramentos es infundir la gracia justificadora en los hombres. Lo que Cristo efectúa se logra a través de los sacramentos. La humanidad de Cristo fue el instrumento para el funcionamiento de su divinidad; los sacramentos son los instrumentos a través de los cuales esta operación de la humanidad de Cristo pasa a los hombres. La humanidad de Cristo sirvió a su divinidad como instrumentum conjunctum, como la mano; los sacramentos son instrumenta separata, como un cayado; el primero puede usar el segundo, como la mano puede usar un bastón (para una exposición más detallada, cf. Seeberg, ut sup., II, 112 ss.). Traducciones al españolLas primeras traducciones al castellano no se realizaron hasta el siglo XIX. Comienzan, aunque parcialmente, con L. Carbonero y Sol (Barcelona, 1854), y J. Paláu (Barcelona, 1854). La primera versión completa en castellano fue la traducida por Hilario Abad de Aparicio, publicada en Madrid, 1880-1883, en cinco volúmenes. Entre los años de 1947 y 1950 o 1951, la editorial Club de Lectores de Buenos Aires publicó una traducción original bajo la dirección del Padre Leonardo Castellani, más tarde reemplazado, a partir del tomo VI, por los también jesuitas padres Antonio Ennis (1896-1847) para los tomos XIII y XIV[14] e Ismael Quiles, al retirarse el primero de la obra, y que comprende asimismo la Suma contra los gentiles ocupando un total de veinte tomos. En España, encontramos la traducción elaborada por los dominicos españoles, en 16 volúmenes, publicada por BAC entre 1947-1960.[15][16] Bibliografía
ReferenciasCitas primarias
Citas secundarias
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